Aydın Vicdanı ile Komünist Teori Arasında
Vedat Türkali’nin adı anıldığında, edebiyatta vicdan, bellek ve hesaplaşma akla gelir. Edebi bir figür olarak Türkali yalnızca bir romancı değil, aynı zamanda toplumsal tarihin yazıya dökülmüş halidir. Romanları, senaryoları, anıları, dönemin çalkantılarıyla bireysel yaşamları öyle bir iç içe geçirir ki, okuyan kişi yalnızca bir hikâye değil, aynı zamanda bir çağın ruhunu solur. ‘Bir Gün Tek Başına’ bu anlamda yalnızca bir aşk romanı değildir; aynı zamanda 1960’ların gençliğinin, politik heyecanının ve hayal kırıklıklarının destanıdır. Güven yalnızca bir tarihsel anlatı değildir; aynı zamanda hafızanın ağırlığını taşıyan bir hesaplaşmadır. Türkali, yazarlığında hep vicdanı öne çıkarmıştır; kim eziliyorsa, kim baskı altındaysa, ona ses olmayı görev bilmiştir.
Ama tam da burada bir çelişki başlıyor: Edebiyatın vicdanı ile siyasetin vicdanı aynı şey midir? Edebiyat alanında, bir karakterin yarasını sahiplenmek yetebilir; ama siyasetin alanında, örgütlenmiş pratiklerin sonuçlarını da hesaba katmak gerekir. Türkali’nin 1990’lardan itibaren PKK’ya verdiği açık destek, Abdullah Öcalan’ın serbest bırakılması için imza vermesi, PKK’nın meşru siyaset sahnesindeki uzantısı durumundaki siyasi örgütler içinde yer alması ve etnik milliyetçiliği bariz hale gelen bir cereyana sahip çıkması kafa karıştırmıyor mu? Etnik milliyetçi, ırk kökenli söylemler bir komünistin teorik çerçevesiyle nasıl bağdaştırılabilir? Bu soru yalnızca Türkali için geçerli değildir. Bu durum günümüzde de pek çok komünistin yüzleşmek zorunda olduğu bir açmazdır.
Komünizmin Evrenselliğine Karşı Ulusal Kimliğin Tikelliği
Komünizmin özü, sınıf mücadelesidir. Marx ve Engels’in Komünist Manifesto’sunda açıkça ifade edildiği gibi: “Şimdiye kadar bütün toplumların tarihi, sınıf mücadeleleri tarihidir.” Bu mücadele, evrensel bir ufuk taşır. Manifesto’nun ünlü cümlesi hâlâ kulaklarımızdadır: “İşçilerin vatanı yoktur.” Burada söylenen şudur: Sermaye küresel bir sınıf olduğu için, ona karşı mücadelenin de ulusal sınırları aşması gerekir. Komünizm, evrensel kurtuluşu hedefler; işçi sınıfının zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyi yoktur.
Marksist teori, başından beri evrensel ile tikel arasında sıkışan bir gerilimle boğuşmuştur. Marx ve Engels’in Komünist Manifesto’sundaki şu söz hâlâ yankılanır: “İşçilerin vatanı yoktur. Onlardan sahip olmadıkları bir şeyi alamazsınız.” Bu cümle, enternasyonalizmin teorik temelini koyar: İşçi sınıfı ulusal sınırlarla bölünemez, onun mücadelesi evrenseldir. Ama aynı zamanda Marx ve Engels, ulusal mücadeleleri tümden reddetmemiştir; kimi koşullarda, ulusal bağımsızlık savaşları, feodal geriliğe ve emperyalizme karşı ilerici bir rol oynayabilir. Burada yine Hegelci bir gerilim vardır: Evrensel, tikellerden geçerek somutlaşır, ama tikelde kalırsa bozulur.
Lenin, “ulusların kendi kaderini tayin hakkı”ndan söz etmiştir. Ona göre, ezilen ulusların özgürlük talepleri desteklenmeliydi; çünkü bu, emperyalizmin zayıflatılması ve işçi sınıfı dayanışmasının güçlenmesi için bir taktiktir. Lenin’in yaklaşımı, ulusal hareketleri enternasyonal mücadelenin bir parçası olarak görmeye çalışıyordu. Lenin, bu gerilimi somut politikada ele alırken, “Ulusların Kendi Kaderini Tayin Hakkı” başlıklı metninde şunu yazar: “Proletarya, ezilen ulusların ayrılma özgürlüğünü savunur; fakat bu, işçi sınıfının birliğini parçalamak için değil, gönüllülüğe dayalı birliği güçlendirmek içindir.” Lenin’in vurgusu açıktır: Ulusal mücadele ancak enternasyonalizme hizmet ettiği ölçüde anlamlıdır. Ama pratikte bu ayrım her zaman bulanıklaşır. PKK örneğinde olduğu gibi, ulusal hareket kendi başına bir amaç haline geldiğinde, sınıf mücadelesi arka plana düşer.
Rosa Luxemburg aynı dönemde sert bir itiraz getirmiştir: Ona göre ulusal hareketler çoğu kez burjuvazinin çıkarlarını maskelemekten başka bir işe yaramaz. Ulusal birlik söylemi, işçi sınıfı içindeki farklı çıkarları görünmez kılar, sınıf bilincinin gelişimini engellerdi. Rosa Luxemburg, “Ulusal Sorun ve Özerklik” adlı çalışmasında aslında bu bulanıklığı erken fark etmişti: “Ulusların kendi kaderini tayin hakkı, bir yanılsamadan ibarettir; çünkü her ulus içinde sınıflar vardır ve ulusal birlik söylemi, bu farklılıkları örter.” Luxemburg’un bu eleştirisi, PKK’nın seyrinde açıkça doğrulanır: aynı ulus içinde yoksul köylülerle büyük toprak sahipleri, işçilerle burjuvalar aynı “Kürt halkı” kategorisinde eritilmiştir. Sınıf farklılıkları, ulusal kimliğin sıcaklığı içinde görünmez kılınmıştır.
Gramsci ise “Hapishane Defterleri”nde “ulusal-popüler” kavramını ortaya atarken, bir sınıfın hegemonyasını ancak kültürel ve duygusal düzeyde kurabileceğini söyler. “Bir sınıf, yalnızca ekonomik alanda değil, ulusal-popüler alanda da hegemonya kurmalıdır.” PKK’nın başarısı belki de burada yatmaktadır: Sınıfsal zemin yerine ulusal-popüler bir aidiyet yaratmak. Ama Gramsci’nin uyarısı da önemlidir: Hegemonya sınıf mücadelesine eklemlenmediğinde, ideolojik bir kapanma yaratır. Türkali’nin tercihi, bu kapanmayı görmezden gelmiştir.
Peki bu evrensel ufuk, ulusal ve etnik mücadelelerle nasıl bağdaştırılır?
Bu iki yaklaşım arasında, yani Lenin’in “taktiği” ile Luxemburg’un “ilkeselliği” arasında sıkışan sol, yirminci yüzyıl boyunca defalarca aynı açmazı yaşadı. Türkiye’deki solun PKK karşısındaki tavrı da bu açmazın bir yansımasıdır. Türkali’nin PKK’ya verdiği destek, bu tarihsel gerilimin bireysel bir tezahürüdür aslında. Ama bireysel gibi görünen şey, özünde bir kuşağın ve bugün hâlâ süren bir geleneğin açmazıdır.
Burada felsefi bir soru sormak gerekir: Evrensel ile tikel nasıl bağdaşır? Komünizm evrensel bir kurtuluş çağrısıdır; ulusal hareketler ise tikellerin özgürlüğünü talep eder. Hegelci gelenekte evrensel, tikeller aracılığıyla somutlaşır; ama tikel, evrenselin yerine geçtiğinde evrensel bozulur. Bir başka deyişle, evrensel tikellerden geçerek işler, ama onlarda konaklar; onların içine yerleştiğinde ise evrensellik iptal olur. Bu soruyu Türkali’nin siyasetinde de görebiliriz: Kürt halkının yaşadığı baskıya duyulan vicdani hassasiyet, enternasyonal ufkun yerine mi geçti, yoksa ona bir basamak mı oldu?
Edebiyatın vicdanı burada siyasetin aklıyla çatışır. Türkali’nin romanlarında, bir kişinin yaşadığı adaletsizliği sahiplenmek, tüm bir dünyanın adalet arayışına açılan bir kapıdır. Ama siyasette, yalnızca bir kimliğe odaklanmak, başka kimliklerin görünmez kalmasına yol açabilir. Diyarbakır’daki bir Kürt işçisinin haklarını savunurken, İzmir’deki Türk işçisinin mücadelesini görmezden gelmek… Bu durumda hâlâ enternasyonalizmden söz edebilir miyiz? İşte asıl soru budur.
Felsefi açıdan bakarsak, evrensel–tikel gerilimi yalnızca Marksizm’in değil, tüm siyaset felsefesinin sorunudur. Evrensel, tüm insanlığın özgürleşmesini hedefler; tikel ise belirli bir kimliğin özgürleşmesini. Hegel’in “somut evrensel” kavramı, evrenselin tikellerden geçtiğini ama onlara hapsolmaması gerektiğini söyler. Eğer bir hareket tikel kimlikte konaklamak yerine oradan evrensele doğru yürüyorsa, o zaman ilerici olabilir. Ama tikel kimlik kendi başına bir amaç haline gelirse, evrensel yok olur. PKK örneği, ikinci ihtimali temsil eder: Kimlikte kalmak, evrenseli yok eder.
Nancy Fraser’ın adalet kuramı da burada faydalıdır. Fraser, adaletin iki boyutu olduğunu söyler: Yeniden dağıtım (ekonomik eşitlik) ve tanınma (kültürel kimliklerin saygı görmesi). PKK’nın söylemi tanınma boyutunda güçlüdür; ama yeniden dağıtım, yani sınıfsal eşitlik boyutu zayıf kalır. Bu durumda, hareketin enternasyonalist olduğu söylenebilir mi? Türkali’nin vicdanı tanınmaya yönelmiş olabilir; ama komünist teorinin asıl hedefi yeniden dağıtımdır.
PKK’nın Dönüşümü ve Kimlik Siyasetinin Çekim Gücü
PKK’nın tarihi, Marksist bir örgütün etnik kimlik siyasetine nasıl evrilebileceğini göstermesi bakımından öğreticidir. 1978’de kurulduğunda, örgütün adı bile sınıfsal ve ideolojik göndermeler taşır: “Kürdistan İşçi Partisi”. Bu isimde hem Marksist-Leninist bir iddia hem de Kürt kimliği vurgusu vardır. O dönem sol hareketler içinde moda olan ideolojik söylem, “halk savaşı,” “proleter devrim,” “Marksizm-Leninizm” gibi kavramlarla doludur. Ama aynı anda, PKK’nın merkezine koyduğu vurgu Kürt kimliği olmuştur. Bu hibrit doğum, ileride yaşanacak dönüşümlerin işaretidir.
12 Eylül 1980 darbesi sonrası Türkiye’de bütün sol örgütler ağır darbe alırken, PKK özellikle Kürt coğrafyasında kök salmaya başladı. Diğer örgütlerin sınıfsal söylemleri işçilere, öğrencilere, şehirli gençliğe hitap ediyordu; PKK ise köylü Kürt gençleri üzerinden bir kitlesellik kazandı. Bu sosyolojik farklılık, örgütün gidişatını belirledi. Çünkü sınıf temelli örgütlenme genişleyemedi, ama kimlik temelli aidiyet duygusu hızla yayıldı.
1984’te silahlı mücadelenin başlamasıyla birlikte PKK’nın kimliği daha da netleşti: Eylemler, söylemler ve örgütlenmeler giderek Kürt ulusal kimliği etrafında yoğunlaştı. Elbette örgüt hâlâ kendini Marksist-Leninist diye tanımlıyordu, ama pratikte işçi sınıfının evrensel çıkarlarından ziyade Kürt kimliğinin tanınması hedefleniyordu. Bu noktada Rosa Luxemburg’un eleştirisi yankılanır: “Ulusal birlik söylemi, sınıf çelişkilerini görünmez kılar”. PKK örneğinde de Kürt işçilerle Kürt ağaları, toprak sahipleri ya da tüccarlar aynı “ulus”un parçası sayıldı; sınıf farklılıkları, ulusal kimliğin sıcaklığı içinde eridi.
1990’lardan itibaren örgüt içinde bir başka dönüşüm daha yaşandı: Abdullah Öcalan’ın lider kültü. Marksist teoride kolektif önderlik, parti disiplini, demokratik merkeziyetçilik gibi kavramlar vardır; ama PKK pratiğinde liderin karizması, örgütün merkezine oturdu. Bu da Marksist örgütlenme teorisinden sapmanın bir göstergesidir. Çünkü Marksizm’de amaç, kişisel bir liderin karizması etrafında toplanmak değil, sınıfın kolektif iradesini inşa etmektir.
Öcalan’ın 1999’da yakalanıp hapse atılmasından sonra ortaya koyduğu “demokratik konfederalizm” teorisi, örgütün söyleminde bir yenilenme getirdi. Ekoloji, kadın özgürlüğü, yerel demokrasi gibi temalar öne çıktı. Bu, Batı’daki birçok sol çevre için çekici göründü. Ama pratikte PKK’nın eylemleri ve örgüt yapısı, bu teoriyi sınırlı ölçüde hayata geçirdi. Örneğin, kadın özgürlüğü söylemi güçlüydü, ancak 2010’larda örgütten ayrılan bazı kadın militanların “cinsiyetçi hiyerarşi” eleştirileri medyada yer bulmuştu. Yerel demokrasi vurgusu vardı, ama karar alma süreçleri büyük ölçüde liderin direktifleriyle belirlendi. Böylece teori ile pratik arasında ciddi bir uçurum oluştu.
Burada şu soruyu sormak gerekir: Bir hareketin teorik söylemi mi, yoksa pratiği mi belirleyicidir? Eğer söylem Marksist-komünalist görünüyor ama pratik etnik kimlik ve otoriter liderlik etrafında şekilleniyorsa, o hareketi komünist diye adlandırmak ne kadar doğrudur? Lenin’in “taktik” olarak öngördüğü ulusal mücadele, burada stratejiye, hatta varlığın temel eksenine dönüşmüş durumda. Bu durumda enternasyonalizmin evrensel ufku daralmıyor mu?
Türkali’nin PKK’ya verdiği destek bu bağlamda daha iyi anlaşılır: O, zulme uğrayan bir halkın yanında durmayı vicdani bir görev bildi. Ancak bu vicdani refleks, teorik olarak bir çelişki yaratıyordu. Çünkü PKK’nın pratikte savunduğu şey sınıfın evrensel çıkarı değil, etnik kimliğin öncelenmesiydi. Diyarbakır’daki Kürt işçisini savunan bir örgüt, İzmir’deki Türk işçisini de aynı tutkuyla savunuyor muydu? Zonguldak’taki maden işçisinin mücadelesi, PKK’nın gündeminde yer bulabiliyor muydu?
Psikolojik düzeyde bakıldığında, kimlik siyaseti daha güçlü bir mobilizasyon sağlar. “Kürt’üm” demek, “işçiyim” demekten daha duygusal, daha kimliksel bir bağ kurar. Sosyal kimlik teorisi bize şunu öğretir: İnsanlar soyut sınıf kimliğine göre değil, somut etnik, kültürel veya dinsel kimliklere göre daha hızlı harekete geçerler. PKK’nın başarısı da buradan gelir. Ama bu başarı, enternasyonalizmin evrensel hedefinden bir sapma pahasına elde edilmiştir. Bu nedenle, teorik olarak Marksist görünen ama pratikte kimlik temelli olan bir hareketi desteklemek, enternasyonalizmin ruhuna aykırıdır.
Türkali’nin edebiyatına dönersek, orada hep insanın bütünlüğü vardır. Karakterler yalnızca bir kimlikle tanımlanmaz; onların tutkuları, kırgınlıkları, hayalleri ve korkuları vardır. Bu edebi evrensellik, siyasette tikelciliğe dönüştüğünde bir çelişki doğar. Türkali’nin vicdanı, belki de edebiyatında doğru yerdeydi; ama siyasette, tikel bir kimliğin evrensel sınıf mücadelesinin yerine geçmesine göz yummakla eleştirilebilir. İşte bu yüzden, onun PKK’ya verdiği destek yalnızca bir bireysel çelişki değil, aynı zamanda tüm bir sol geleneğin açmazıdır.
Vicdanın Psikolojisi, Lider Kültü ve Siyaset Psikolojisi
Bir insanın teorisiyle pratiği çeliştiğinde, içsel bir gerilim doğar. Bu gerilimi Leon Festinger’in kavramsallaştırdığı biçimde ele alabiliriz: “Bilişsel uyumsuzluk”. Bir yanda enternasyonalizme, yani sınıfın evrensel mücadelesine inanan bir ideoloji; öte yanda etnik kimlik merkezli bir harekete duyulan destek. Bu iki unsur aynı zihinde bir araya geldiğinde, kişi bir rahatsızlık yaşar. Bu rahatsızlığı azaltmanın yolları bellidir: Ya teoriyi yeniden yorumlar ya pratiğini mazur gösterir. Türkali’nin kuşağında, sık sık şu yorumlarla karşılaşırız: “PKK da aslında sınıfsal bir mücadeledir.” ya da “Önce Kürtler özgürleşsin, sonra işçi sınıfının yolu açılır.” Böylece uyumsuzluk görünmez kılınır. Ama görünmez kılınan şey, aslında orada durmaya devam eder: Bir çelişki.
Bu noktada vicdan devreye girer. Vicdan, bireyin zulme karşı duyarlılığının adı olarak değerli bir şeydir. Türkali gibi bir aydının, Kürt halkının yaşadığı baskılara kayıtsız kalamaması anlaşılırdır. Ama sorulması gereken şudur: Vicdan, teorinin yerine geçebilir mi? Max Weber’in iki etik ayrımı burada önemlidir: İnandığı ilkenin etiği (Gesinnungsethik) ve sonuçların etiği (Verantwortungsethik). İlkeye dayalı etik, “zulme karşı olmak” gibi saf bir değer taşır; sonuçların etiği ise, bu tutumun hangi pratik sonuçlar doğuracağını hesaba katar. Türkali’nin vicdanı birinci etik üzerinden hareket etmiş olabilir; ama siyaset ikinci etik üzerinden sonuç üretir. Zulme karşı durmak, eğer pratikte başka bir zulmü güçlendiriyorsa, o zaman vicdanın sesi siyasetin aklıyla çatışır.
Siyaset psikolojisi bize şunu gösterir: İnsanlar soyut sınıf kimliğine göre değil, somut etnik veya kültürel kimliklere göre daha kolay mobilize olurlar. Henri Tajfel’in sosyal kimlik teorisi burada açıklayıcıdır: İnsanlar, aidiyetlerini bir grup üzerinden tanımlar; o gruba yönelik tehdit algısı, bireysel düzeyde güçlü bir duygusal tepki üretir. “Kürt’üm” ya da “Türk’üm” demek, bir anda somut bir aidiyet sağlar; “işçiyim” demek daha soyut, daha zayıf bir aidiyet üretir. PKK’nın başarısı, işte bu psikolojik mekanizmadan kaynaklanır: Kimlik, sınıfın önüne geçer.
Bu noktada bir soru daha doğar: Eğer kimlik siyaseti daha güçlü bir duygusal mobilizasyon sağlıyorsa, enternasyonalizmin soyut ufku her zaman zayıf mı kalacaktır? Yoksa enternasyonalizm, kimliği dönüştürerek mi inşa edilebilir? Gramsci’nin hegemonya teorisi burada devreye girer: Bir sınıf, kendi çıkarlarını evrensel çıkarlar olarak gösterebildiğinde hegemonya kurar. PKK, kendi çıkarlarını Kürt kimliği üzerinden evrenselleştirmeye çalıştı. Ama bu evrensellik, diğer kimlikleri dışarıda bıraktığı ölçüde sınırlı kaldı. İşte bu sınırlılık, enternasyonalizmin ruhuna aykırı bir noktaydı.
Örgüt içi dinamikler de psikolojik açıdan önemlidir. PKK pratiğinde lider kültü belirgin bir özellik taşıdı. Karizmatik lider, grup içi itaatin kaynağı oldu. Max Weber’in “karizmatik otorite” dediği şey budur: Liderin olağanüstü niteliklere sahip olduğuna inanılır, bu inanç da disiplin ve sadakati pekiştirir. Abdullah Öcalan figürü, örgüt içinde yalnızca politik bir önder değil, neredeyse insan üstü bir baba figürü olarak kurgulandı. Bu tür lider kültleri, bireysel muhakemeyi gölgeler. Grup üyeleri, eleştirel düşünceden ziyade sadakati önceler. Böylece teorik çelişkiler görünmez hale gelir. Lider ne derse, doğru kabul edilir.
Türkali’nin kuşağı için bu lider kültü doğrudan geçerli olmasa bile, onların desteklediği hareketin içinde bu kült vardı. O halde şu soru doğar: Bir entelektüel, bir hareketin iç yapısını ve yöntemlerini göz ardı ederek, yalnızca onun mağduriyetine bakarak destek verebilir mi? Vicdan, lider kültünün otoriterliğini görmezden gelmeye yetkili midir?
Bir başka psikolojik mekanizma da grup aidiyetidir. Sosyal psikoloji gösterir ki, insanlar “biz” grubuna ait olduklarında, dış gruba karşı daha sert ve hoşgörüsüz olurlar. PKK’nın örgütlenme biçiminde “biz” Kürtler, “onlar” Türk devleti ya da Türkler şeklinde keskin bir ayrım doğdu. Bu ayrım, şiddeti meşrulaştıran bir zemin oluşturdu. Çünkü dış grup şeytanlaştırıldığında, ona yönelik şiddet haklı görünebilir. Bu da enternasyonalizmin ruhuna aykırıdır çünkü enternasyonalizm, “biz” ile “onlar” arasındaki ulusal çizgiyi silmek ister. Oysa burada çizgi daha da kalınlaştırılmıştır.
Şimdi Türkali’nin ve benzer aydınların durumunu yeniden düşünelim. Onlar belki bu psikolojik mekanizmaların farkında değildi; ya da farkında olsalar bile, vicdanlarının sesi daha baskın geldi. Ama siyaset yalnızca vicdana bırakılamaz. Çünkü vicdan, bireysel düzeyde anlamlıdır; siyaset ise kolektif sonuçlar üretir. Eğer vicdanın sesi, başka grupların mağduriyetini görmezden gelmeye yol açıyorsa, o zaman vicdan artık kendi kendini çelişkiye sürüklemiş olur.
Bu çelişki günümüzde de sürüyor. Birçok sosyalist ve komünist, Kürt halkının yaşadığı baskıya karşı duyarlı; ama bu duyarlılık, PKK’nın şiddet yöntemlerini ya da etnik vurgusunu görmezden gelmeye yol açıyor. Oysa sorulması gereken şudur: Enternasyonalizm, bir halkın özgürlük mücadelesini desteklerken diğer halkın mağduriyetini görmezden gelmeye izin verir mi? Diyarbakır’daki Kürt işçisini savunurken, İzmir’deki Türk işçisini unutan bir hareket enternasyonalizme sadık kalabilir mi? Bu sorular hâlâ yanıt bekliyor.
Sonuçta, Türkali’nin edebiyatında vicdan vardı; ama siyasette, bu vicdan bazen teorik tutarlılığın yerine geçti. Psikolojik mekanizmalar –bilişsel uyumsuzluk, grup aidiyeti, lider kültü– bu çelişkiyi görünmez kıldı. Ama görünmez olan çelişki yok olmamıştı; yalnızca ertelenmişti. Bugün hâlâ karşımızda duran soru şudur: Vicdanın sesiyle teorinin aklı çatıştığında, hangisine sadık kalmalı?
Psikanalitik açıdan da meseleye bakabiliriz. Türkali’nin ve benzer aydınların PKK’ya destekleri, belki de mağdur olanla özdeşleşmenin bir sonucu olarak görülebilir. Ama özdeşleşme, her zaman eleştirel mesafeyi ortadan kaldırır. Özdeşleşilen figür idealize edilir, onun hataları görmezden gelinir. Bu da vicdanın sınırlarını bulanıklaştırır.
Şimdi günümüz komünistlerine dönelim. Bu tartışma sadece Türkiye ile sınırlı değil; İsrail-Filistin meselesinde de benzer bir evrensel-tikel gerilimi, sol içinde derin ayrışmalara yol açmaktadır. Sorular hâlâ ortadadır: Enternasyonalizm dediğimiz şey, yalnızca ezilen bir etnik grubun mücadelesiyle sınırlı olabilir mi? Sivillere yönelik şiddeti mazur görmek, hangi teorik ya da vicdani pusulaya sığar? Vicdanın sesiyle teorinin aklı çatıştığında, hangisine sadık kalmalı?
Vedat Türkali’nin mirası, bu sorularla birlikte anılmalıdır. Onun edebiyatı, vicdanın gücünü bize hatırlatır; ama siyasetteki tercihleri, teorik tutarlılığın nasıl kaybolabileceğini de gösterir. Belki de gerçek sadakat, kesin cevaplarda değil, soruların kendisinde yatıyor. Çünkü soru, düşüncenin tohumu; tohum ise geleceğin en büyük imkânıdır.
