Tarihsel çağlar yalnızca politik kurumlarıyla ya da ekonomik örgütlenme biçimleriyle tanımlanmaz. Her çağ, tanımlanmasına yardımcı olacak ya da yol gösterecek kapasitede kendine özgü bir düşünsel atmosfer de üretir. Toplumların, dünyayı yalnızca olayların akışı aracılığıyla anlamlandırdığını zannetmek büyük bir yanılgıya sebep olacağından olaylara anlam veren kavramların, zihinsel ufuklar ve kültürel tahayyüller aracılığıyla yorumlandığının idrakinde olmak oldukça önemli. Kim ne derse desin tarihsel dönüşümler, öncelikle düşünce dünyalarında hissedilir. Bir dönem boyunca güçlü görünen fikirler, zamanla ikna gücünü kaybedebilir; onların yerini yeni kavramsal arayışlar almaya başlar. Bu süreç aslında düşüncenin doğal seleksiyonudur. Zira tarih boyunca birçok düşünsel kırılma süreci bu tür entelektüel iklim değişimleriyle ortaya çıkmıştır. Günümüz dünyasının son otuz yılına baktığımızda tam da böyle bir dönüşümün yaşandığı zamanları tecrübe ettiğimiz ortada.
Yirminci yüzyılın son çeyreğinde küresel entelektüel hayatın merkezinde güçlü bir liberal evrenselcilik fikri bulunuyordu. İnsan hakları söylemi, uluslararası hukuk, küresel yönetişim ve kozmopolit etik gibi kavramlar politik teorilerin dar sınırları içinde kalmakla yetinmeyip akademik literatürün, kültürel tartışmaların ve kamusal söylemin ortak dilini de oluşturuyordu. Soğuk Savaş’ın sona ermesinin ardından ortaya çıkan tarihsel atmosfer bu evrenselci ufku daha da güçlendirdi. Liberal demokrasi ve küresel ekonomi insanlığın giderek daha bütünleşmiş bir dünya toplumu hâline geleceğine dair güçlü bir iyimserlik üretmişti. Küreselleşme tartışmalarının erken dönemlerinde sıkça dile getirilen bu iyimser atmosfer, yeni dünyanın entelektüel ufkunu önemli ölçüde şekillendirmişti.
Bu dönemin düşünsel iklimi, Francis Fukuyama’nın 1990’ların başında ortaya attığı “tarihin sonu” (the end of the history) tezi ile sloganlaştı. Fukuyama, liberal demokrasinin modern siyasal gelişimin nihai formunu temsil ettiğini ileri sürerken modern dünyanın ideolojik mücadelelerinin büyük ölçüde sona erdiğini savunuyordu (Fukuyama: 1992, 11-16). Bu tez yoğun eleştirilere maruz kalmış olsa bile dönemin entelektüel ruh hâlini anlamak açısından önemli bir göstergedir. Liberal evrenselcilik yalnızca bir siyasal teori olarak görülmüyor; modern dünyanın tarihsel yöneliminin doğal sonucu olarak yorumlanıyordu. Benzer şekilde Ulrich Beck küreselleşmenin ortaya çıkardığı karşılıklı bağımlılık ilişkilerinin insanlığı yeni bir “kozmopolit toplum” ufkuna yönlendirdiğini savunuyordu. Beck’e göre modern dünyanın küresel riskleri ve iletişim ağları ulus/devlet sınırlarının ötesinde yeni bir toplumsal bilinç üretmişti (Beck: 2006, 22–27). Bu yaklaşım modern dünyanın yalnızca ekonomik açıdan bütünleşmediğini, aynı zamanda kültürel ve entelektüel düzeyde yeni bir kozmopolitan bilinç geliştirdiğini ileri sürmesi açısında dikkat çekiciydi.
Tüm bu görüşler, yaklaşımlar, genellemeler, günümüzde yeni bir dünya düzeninin eliyle farklı bir genel hâlet-i rûhiye içerisinde ya yok oluyor ya da form değiştiriyor. Bu değişimi temaşa ettiğimiz en önemli göstergelerden birisi kullanılan dildir mesela. Küreselleşmenin erken dönemine özgü iyimser dil, yerini daha temkinli ve daha tarihsel bir düşünme biçimine bıraktığı açık. Çünkü entelektüel tartışmaların merkezinde artık yalnızca evrensel normların bulunmadığı aşikâr bir halde önümüzde. Medeniyet, kültürel kimlik, tarihsel deneyim ve toplumsal hafıza gibi kavramlar entelektüel tartışmalarda giderek daha görünür hâle gelmeye başladığının sanırım farkındayız. Bu dönüşüm, yalnızca uluslararası siyasette ortaya çıkan güç rekabetleriyle de açıklanamaz. Daha derinde, bugünün dünyasının kültürel tahayyülünde meydana gelen bir değişim söz konusu.
Edward Said’in “temsil” (representation) teorisi bu dönüşümü anlamak açısından önemli bir perspektif sunuyor bize. Said’e göre bilgi üretimi ve kültürel temsil biçimleri modern dünyanın düşünsel yapılarını şekillendiren güçlü mekanizmalardır. Kültürel söylemler ise gerçekliği betimleyen nötr araçlar olmaktan daha ziyade dünyayı belirli kavramsal çerçeveler içinde anlamlandıran temsil rejimleri oluşturur (Said: 2003, 32–37). Bu nedenle entelektüel dönüşümler politik kurumların değişiminden önce kültürel söylem alanlarında ortaya çıkar. Bugün temaşa ettiğimiz entelektüel ve kültürel dönüşümün de bu tür bir temsil değişimine işaret ettiğini söylemek mümkün. Küreselleşmenin erken döneminde güçlü bir cazibe taşıyan liberal evrenselcilik, içinde olduğumuz çağın kültürel çoğulluğu karşısında muhatap olduğu yeni soruları cevaplamakta oldukça zorlandı. Böylelikle farklı tarihsel deneyimler ve kültürel gelenekler modern düşünce dünyasında giderek daha görünür hâle gelmeye başladı. Bu durum modern dünyanın entelektüel ufkunda daha çoğul bir düşünce tarzının ortaya çıkmasına da zemin hazırladı.
Modern dünyanın entelektüel tarihine bakıldığında liberal evrenselciliğin yalnızca bir politik düzen tasavvuru olarak ortaya çıkmadığı görülecektir. Bu düşünceyi daha derinde insanlığın ortak ahlakî ve kültürel ufuklar paylaşabileceğine dair güçlü bir tahayyüle dayandırmak mümkün. Bu tahayyülün köklerininse büyük ölçüde Aydınlanma düşüncesine uzandığını ifade etmek lazım. Aydınlanma çağının düşünürlerinin, insan aklının evrensel kapasitesine duydukları güven aracılığıyla insanlığın ortak normlar etrafında birleşebileceği fikrini geliştirdiklerini düşündüğümüzde, Aydınlanmanın modern politik teorilerin ve modern kültürel tahayyüllerinin en önemli kurucu unsurlarından biri hâline geldiğini görmek mümkün olacaktır; her ne kadar ciddi bir form değişikliğine uğramış olsa da. Buradaki hikâyeyi uzun uzadıya anlatmaya lüzum yok. Ortada bir gerçek varken hem de. Liberal evrenselciliğin entelektüel çekim gücü ciddi manada zayıflıyor. Asıl sormamız gereken ve cevabını henüz daha net bir şekilde veremeyeceğimiz soru şu: Liberal evrenselciliğin entelektüel çekim gücü zayıflarken, yeni teşekkül eden dünyanın kültürel üretim alanlarında hangi temayüller belirleyici oluyor? Bu soruya verilecek cevap modern dünyanın entelektüel dönüşümünü anlamak açısından büyük önem taşısa da net bir cevap vermek henüz mümkün değil. Çünkü düşünce dünyasında ortaya çıkan değişimler çoğu zaman siyasal kurumların dönüşümünden önce kültürel üretim alanlarında ortaya çıkacağından ve söz konusu yeni kültürel yapılanma yavaş yavaş kendisini göstermeye başladığından değerlendirme boyutuna varamayan tahminler ve çıkarımlarla iktifa etmek gerekecek.
Şurası bir gerçek: Yeni dünya düzeninin entelektüel yapısını kavramak için günümüzün devletler arası güç ilişkilerine, ekonomik bloklaşmalara ya da jeopolitik gerilimlere bakmak yeterli bir açıklama zemini sunmaz. Çünkü tarihsel dönüşümler daha önce de ifade ettiğim gibi önce kültürel üretim alanlarında görünür hâle gelir ve sonraki aşamada politik ve kurumsal düzeyde belirginleşen kırılmaların görünür sonuçlarını ortaya çıkarır. Bir çağın düşünme biçimi, üniversitelerde üretilen kavramların, kamusal tartışmalarda dolaşıma giren temaların, kültürel temsil kalıplarının, medya dünyasında meşruiyet kazanan düşüncelerin ve sanatın, medyanın, entelektüel çevrelerin benimsediği duyarlıkların birlikteliğinde şekillenir. Bu nedenle yeni dünya düzeni üzerine sahih bir değerlendirme yapılacaksa öncelikle kültürel alanların iç mantığına ve bu alanlarda son yıllarda ortaya çıkan yeniden yapılanmaya dikkatle eğilmek elzemdir. Zira bugün yaşanan entelektüel ve kültürel dönüşümün, yalnızca politik bir geçişten ibaret kalmayacak; daha derinlerde, kültürel meşruiyet kaynaklarının, düşünsel otorite merkezlerinin ve entelektüel duyarlık biçimlerinin yeniden dizayn edildiği bir sürece işaret ettiği ortada.
Pierre Bourdieu’nun “alan kuramı” (field theory)’na biraz eğilelim. Çünkü bu kuramın, meseleyi daha iyi kavrayabilmek adına bize yardımcı olabilecek bir mahiyeti olduğunu düşünüyorum. Bourdieu’ye göre kültürel üretim, serbestçe dolaşan fikirlerin rastlantısal toplamı olarak anlaşılamaz. Tam tersine söz konusu kültürel üretim belirli kuralları, hiyerarşileri, mücadele biçimleri ve sembolik sermaye türleri olan alan (field) lar içinde gerçekleşir. Akademik alan, edebî alan, estetik alan, etik alan ve kamusal entelektüel alan, birbirleriyle temas hâlinde bulunsalar da her birisi önce kendi iç mantıklarını üretir, daha da önemlisi hangi fikirlerin meşru, hangi kavramların saygın, hangi söylemlerin marjinal, hangi otoritelerin belirleyici olacağı bu alanların iç mücadeleleri içinde tayin edilir (Bourdieu: 1993, 29-33). Bu bakımdan herhangi bir tarihsel dönemde yaşanan entelektüel değişim, söz konusu “alan”ların iç yapısında meydana gelen sessiz ama derin kaymalarla başlar. Yirminci yüzyılın son çeyreğine baktığımızda liberal evrenselciliğin bu alanlarda yüksek bir, yine kendi ifadesiyle söyleyelim “sembolik sermaye” ürettiğine şahit olduk. İnsan hakları, kozmopolitan etik, küresel yönetim, kültürler arası diyalog ve demokratikleşme gibi kavramlar yalnızca politik teorinin anahtar kavramları olarak sunulmadı, aynı zamanda kültürel üretim alanlarında ahlakî meşruiyetin, entelektüel inceliğin ve ilerici duyarlığın göstergeleri olarak dolaşıma girmişti. Başka bir ifadeyle liberal evrenselcilik yalnızca bir teori ya da ideoloji olarak kabul görmedi. Aynı zamanda bir kültürel habitus, bir düşünme nezaketi ve bir entelektüel duyarlık rejimi de üretti.
Ancak kültürel alanların yapısının tarih boyunca sabit kalamayacağı kanunu, zaman içerisinde bu “alan”ların, kendi iç mücadeleleri kadar dış dünyadaki tarihsel değişimlerden de etkilenmesine vesile oldu. Küreselleşmenin ilk coşkulu döneminde güç kazanan evrenselci kavramlar, zamanla yeni tarihsel deneyimler karşısında aynı açıklayıcılığı sürdürmekte zorlanmaya başladı. Özellikle 2000’li yılların ikinci yarısından itibaren farklı coğrafyaların kültürel hafızaları, siyasal travmaları ve tarihsel tecrübeleri küresel entelektüel alanda daha yüksek bir sesle konuşulur oldu. Bu durum, tek merkezli bir normatif dilin kültürel üretim alanları üzerindeki hâkimiyetini sarsmaya başlamasıyla akademik çevrelerde Avrupa ve Amarika merkezliliğe olan eleştiriler yoğunlaştı; sanat ve edebiyat dünyasında yerel deneyimlerin, sömürge sonrası hafızaların ve kültürel çoğulluk biçimlerinin görünürlüğü artmaya başladı. En sonunda da kamusal tartışmalarda evrensel normların hangi tarihsel bağlamlardan türediğine dair sorular çok daha yüksek bir sesle sorulmaya başlandı. Böylece yeni dünya düzeninin kültürel alanları, evrensellik fikrinin tamamen terk edildiği bir sahaya dönüşmeden onun tarihsel merkezlerini ve temsil biçimlerini yeniden sorgulayan bir çoğulluk alanı hâline geldi.
Bu dönüşümün düşünsel arka planını anlamak için Edward Said’in temsil ve söylem üzerine geliştirdiği perspektife tekrar geri dönelim. Said, modern bilgi üretim biçimlerinin masum ve tarafsız bir aynalama faaliyeti olarak okunamayacağını, bilginin iktidarla ve temsil biçimleriyle birlikte tarihsel üstünlük ilişkileriyle de iç içe geçtiğini ısrarla göstermişti. Orientalism tam da bu nedenle yalnızca Doğu-Batı ilişkileri üzerine yazılmış bir metin olmasının çok ötesinde, hangi kültürel dünyanın hangi dili, “evrensel bilgi” olarak sunabildiğini, hangi temsil biçiminin kendisini genel geçer hakikat kisvesiyle dolaşıma sokabildiğini ifşa eden kurucu bir eser işlevi görmektedir. (Said: 2003, 32-37). Said’in açtığı hat, yeni dünya düzeninin kültürel alanlarını anlamak için son derece aydınlatıcıdır. Çünkü bugün kültürel alanlarda yaşanan dönüşüm, bir nevi bu temsil tekellerinin çözülmesine de işaret ediyor. Daha önce evrensel akıl, evrensel hukuk, evrensel insanlık ya da evrensel kültür adına konuşan merkezî söylemler, artık farklı tarihsel sesler, farklı hafızalar ve farklı medeniyet deneyimleri tarafından karşılanmakta, sınanmakta ve yeniden yorumlanmaktaysa, bu durum kültürel üretim alanlarının, tek yönlü bir anlam aktarımı sahası olmaktan çıkarak, çok merkezli bir müzakere alanına dönüştüğünün apaçık kanıtıdır.
Bu noktada Raymond Williams’ın “kültür”ü anlamlandırma şekliyle de bu tartışmaya önemli bir derinlik kazandırmaya çalışalım. Williams, kültürü yalnızca yüksek sanatın ya da seçkin entelektüel üretimin alanı olarak görmedi. Onu “bütün bir hayat tarzı” olarak tanımladı ve böylece kültürel alanların toplumsal deneyimlerle nasıl iç içe geçtiğini Culture and Society’de ortaya koydu (Williams: 1983, 18-20). Bu perspektiften baktığımızda yeni dünya düzeninde yaşanan dönüşümün sadece akademik söylemde görülen kavramsal kaymalarla sınırlı kalmadığını, gündelik hayat pratiklerinden medya dolaşımına, toplumsal hafızadan dil kullanımına kadar uzanan geniş bir kültürel spektrum içerisinde yeniden yapılanma içerdiğini anlıyoruz. Kültür alanları bugün yalnızca normların üretildiği yerler değil, kimlik taleplerinin, hafıza mücadelelerinin, tarih yorumlarının ve sembolik aidiyet arayışlarının da dolaşıma girdiği mekânlara dönüşmüş durumda. Böyle bir ortamda entelektüel iklimin değişmesi doğal değil midir? Çünkü kültürel alanlarda çoğalan muhtelif tecrübeler, düşünce dünyasının merkezî kavramlarını da doğası gereği dönüştürmek zorunda.
Yeni teşekkül eden dünya düzeninde kültürel alanların yapısının daha akışkan ve daha çoğul bir görünüm kazandığını söyleyebiliriz. Kültürel kimlikler “don(durul)muş” özler olmaktan çok, tarihsel tecrübeler, siyasal mücadeleler ve sembolik temsiller içinde yeniden kurulan formlara dönüşüyor. Bu gelişme entelektüel tartışmalarda da doğrudan hissedilir bir konumda. Liberal evrenselciliğin erken döneminde kimlik talepleri çoğu zaman evrensel normlara erişimin bir basamağı gibi yorumlanırken günümüzde kimlik ve hafıza meseleleri entelektüel tartışmanın mef’ûl hüviyetiyle destekleyici unsuru olmaktan çıkarak fâil halliyle merkezî sorun alanlarına dönüştüğünü görüyoruz. Böylece kültürel alanlar yalnızca normların dolaştığı yerler olarak kalmıyor, anlam mücadelelerinin, tarihsel meşruiyet arayışlarının ve sembolik tanınma taleplerinin de sahnesi hâline geliyor. Stuart Hall’in Representation: Cultural Representations and Signifying Practices’de söylediği gibi, kültürel kimlik sabit, özcü ve tarihdışı bir kategori olarak ele alınamaz. Çünkü “kültürel kimlik”, sürekli olarak temsil süreçleri içinde kurulur, dönüşür ve yeniden müzakere edilir (Hall: 1997, 1-13).
Bu dönemde kültürel alanların yeniden yapılanmasıyla bilgi üretiminin coğrafî ve sembolik merkezlerinde meydana gelen değişimler arasında yakın ilişki var. Uzun bir süre boyunca Batı Avrupa ve Kuzey Amerika üniversiteleri, yayıncılık merkezleri ve entelektüel ağları küresel kültürel üretimin temel merkezleri olarak kabul edildiğini, bu merkezlerin yalnızca bilgi üretmediklerini, Hangi bilginin saygın, hangi yöntemin meşru, hangi dilin evrensel, hangi teorinin çağdaş sayılacağına da büyük ölçüde karar verdiklerini inkâr edemeyiz. Ancak son yıllarda Asya, Latin Amerika, Afrika ve Ortadoğu kaynaklı düşünsel üretimlerin görünürlüğü arttığının, sömürge sonrası teorilerin, bölgesel hafıza çalışmalarının, yerel modernlik tartışmalarının ve farklı medeniyet tecrübelerinin küresel düşünce alanında daha fazla ağırlık kazanmaya başladığını da kabul etmek durumundayız. Dipesh Chakrabarty’nin “Avrupa’yı taşralaştırmak” çağrısı tam da bu bağlamda büyük önem arzediyor. Chakrabarty, Provincializing Europe adlı eserinde modern tarih yazımının Avrupa deneyimini insanlık tarihinin genel şablonu gibi sunma eğilimini sorguladığı ve tarihin çoğul zamanlar, çoğul deneyimler ve çoğul modernlikler içinde düşünülmesi gerektiğini çok haklı bir yerden savunduğu çağrısının yeni dünya düzeninin kültürel alanları içinde giderek daha geniş bir yankı bulduğu bir gerçek. (Chakrabarty: 2000, 27-34).
Kültürel alanlarda yaşanan bu çoğullaşma hareketi evrensellik meselesini de doğal olarak yeni bir tartışma düzlemine taşıyor. Burada dikkat edilmesi gereken nokta ise şu: Kültürel çoğulluk ile liberal evrensellik arasında mutlak bir karşıtlık kurmak doğru bir yöntem değildir. Aksine yeni dünya düzeninde ortaya çıkan kültürel çoğulluk, evrenselliğin yeni biçimlerde düşünülmesini zorunlu kılmaktadır. Çünkü artık evrensel kabul edilen normların hangi tarihsel tecrübeler içinden doğduğu, hangi kültürel sesleri içerdiği, hangilerini dışarıda bıraktığı ve nasıl müzakere edileceği daha görünür bir sorun hâline gelmiştir. Bu nedenle kültürel alanların dönüşümü evrenselliğin sonunu hazırlayan bir gelişme olarak görülmemeli. Evrenselliği, muayyen merkezlerin, sermayelerin ve coğrafyaların tekelinden kurtarıp olması gerektiği şekilde, daha çoğul, daha tarihsel ve daha müzakereci bir zemine taşımak, Terentius’a ithafen söylersek, daha insanî bir kademeye çıkarmak olarak anlaşılmalıdır.
Tam burada söz konusu yeni dünya düzeninin kültürel alanlarında üç temel yönelimin öne çıktığını ifade edebiliriz. Birincisi bilgi ve kültürel anlam üretimi artık tek bir coğrafî veya medeniyet merkezine indirgenemeyeceğinden temsil merkezlerinin çoğalması. İkincisi kültürel alanların sadece teorik kavramların dolaştığı soyut sahalar olmadığı, aynı zamanda travmaların, sömürge geçmişlerinin, medeniyet tecrübelerinin ve toplumsal yarılmaların da konuşulduğu alanlar olduğundan hareketle tarihsel hafızanın entelektüel tartışmalarda daha belirleyici hâle gelmesi. Üçüncüsü ise bu iki etkene bağlı olarak evrensellik fikrinin bizatihi kendisinin kültürel çoğulluk içinde yeniden müzakere edilmesi. Bu üç eğilim birlikte düşünüldüğünde yeni dünya düzeninde kültürel alanların entelektüel iklimi yeniden yapılandırdığı açıkça görülecektir.
Bütün bu tartışmalar içinde bulunduğumuz tarihsel eşikte yaşanan dönüşümün yalnızca politik ve ekonomik güç dengelerinin yeniden dağılımından ibaret bir süreç olmadığını açıkça gösteriyor. Daha derinde ve daha belirleyici bir düzlemde dünyanın entelektüel ve kültürel ufkunda sessiz fakat giderek daha görünür hâle gelen bir yeniden yapılanma sürecini hep birlikte tecrübe ve müşahede ediyoruz. Küreselleşmenin erken dönemlerinde güçlü bir çekim merkezi oluşturan liberal evrenselcilik, uzun bir süre boyunca modern dünyanın normatif dilini şekillendirdi; insan hakları, uluslararası hukuk, kozmopolit etik ve küresel iletişim gibi kavramları yalnızca politik teorinin değil, aynı zamanda kültürel üretim alanlarının da ortak referansları hâline getirdi. Fakat tarihsel tecrübe, bu evrenselci dilin iddia ettiği kapsayıcılık ile fiilî işleyişi arasındaki mesafenin giderek daha uzaklaştığını da ortaya koydu. Evrensellik adına konuşan bu dil belirli tarihsel merkezlerin deneyimlerini insanlığın ortak ölçüsü gibi sunma eğilimi göstererek bizatihi evrenselliğin kendisini tekil bir kültürel ufkun sınırları içine hapsetti. Bugün kültürel çoğulluğun daha belirgin biçimde görünür hâle gelmesi ve farklı medeniyet tecrübelerinin küresel düşünce alanında daha güçlü bir sesle dile getirilmesi tam da bu nedenle söz konusu evrenselci dilin sınırlarının yeniden düşünülmesini gerekli kılan bir entelektüel atmosfer üretiyor.
Ne var ki ortaya çıkan son durumun, “evrensellik” fikrinin bütünüyle terk edilmesi şeklinde okunmasını da doğru bulmuyorum. Aksine içinde olduğumuz dönüşüm, evrenselliğin ismiyle müsemma olacak şekilde daha sahici, daha kapsayıcı ve daha müzakereye açık bir form kazanması için tarihsel bir imkân barındırıyor olabilir. Liberal evrenselciliğin entelektüel cazibesinde gözlemlenen zayıflama, evrenselliğin bizatihi kendisinin anlamını yitirdiği anlamına gelmiyor. Tam tersine bu durum evrenselliğin belirli tarihsel merkezlerle özdeşleşmiş ideolojik bir form olmaktan çıkarılarak daha geniş bir insanlık tecrübesi içinde yeniden düşünülmesi için değerlendirilmeye teşne bir fırsat sunuyor. Kültürel alanlarda çoğalan farklı seslerin, tarihsel hafızaların ve medeniyet tecrübelerinin, evrenselliği ortadan kaldıran değil, onun daha derin, daha sahici ve daha kapsayıcı bir anlam kazanmasına imkân tanıyan bir çoğulluk zemini yaratmaması için hiçbir sebep yok.
Belki de tam bu noktada evrenselliğin gerçek anlamını yeniden hatırlamak gerekir. Evrensellik, belirli kültürel merkezlerin kendi tarihsel deneyimlerini insanlığın ortak ölçüsü hâline getirmesi anlamına gelmez. Daha ziyade farklı medeniyetlerin, kültürlerin ve tarihsel tecrübelerin birbirini anlamaya çalıştığı ortak bir ufku ifade eder. Böyle bir ufkun mümkün olabilmesi için ise her kültürün önce kendi tarihsel aklını ve kendi tecrübesini sahih bir şekilde idrak etmesi gerekir. Çünkü evrensel olan, evvela özel olanın içinden doğar. Yerel olanın derinliğinde ise insanlığın müşterek tecrübesine açılan yollar saklıdır. Özelden genele doğru ilerleyen bu idrak biçimi, Terentius’un yüzyıllar önce dile getirdiği “Homo sum, humani nihil a me alienum puto” sözünün derin mahiyetini de ancak bu şekilde kavrayabilir: “İnsanım; insana dair hiçbir şey bana yabancı değildir.”
İşte tam da bu nedenle günümüzün dönüşüm içerisinde olan kültürel ve entelektüel meselelerini “evrensellik” ile “kültürel çoğulluk” arasında yapılacak bir tercih olarak görmek doğru değildir. Asıl mesele, evrenselliğin ancak kültürel çoğulluğun tanındığı ve farklı tarihsel seslerin meşru kabul edildiği bir dünyada gerçek anlamına kavuşabileceğini idrak edebilmekte yatıyor. Liberal evrenselciliğin tek merkezli formundan daha sahici ve daha çoğul bir evrensellik ufkuna doğru açılabilecek böyle bir düşünsel imkânın, yalnızca akademik düşünce için değil aynı zamanda dünyanın entelektüel ve kültürel geleceği için oldukça kıymetli temennilerden ve paradigmalarından biri olduğu söyleyebilirim.
Kaynakça:
Beck, Ulrich. The Cosmopolitan Vision. Cambridge: Polity Press, 2006.
Bourdieu, Pierre. The Field of Cultural Production: Essays on Art and Literature. New York: Columbia University Press, 1993.
Chakrabarty, Dipesh. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton: Princeton University Press, 2000.
Fukuyama, Francis. The End of History and the Last Man. New York: Free Press, 1992.
Hall, Stuart. Representation: Cultural Representations and Signifying Practices. London: Sage Publications, 1997.
Said, Edward W. Orientalism. London: Penguin Books, 2003.
Williams, Raymond. Culture and Society. New York: Columbia University Press, 1983.
