Britanya’daki neoliberal dönüşümün simge ismi Margaret Thatcher’ın en meşhur, belki de en tehlikeli çıkışlarından biri şuydu: “Toplum diye bir şey yoktur. Tek tek kadınlar, erkekler ve aileler vardır.” Bu ifade uzun süre, yalnızca sert bir muhafazakâr siyasetçinin provokatif bir söylemi olarak yorumlandı. Thatcher bu sözü sarf ederken, öncelikle sosyal devletin bireysel sorumluluk duygusunu zayıflattığını savunuyordu. İtirazı, devletin aşırı büyüdüğü ve bireyin kendi hayatına, ailesine karşı taşıması gereken yükümlülükleri giderek kamusal otoriteye devrettiği tezi üzerine kuruluydu. Bu yüzden cümle ilk anda doğrudan toplumsallığı değil, sosyal devletin genişlemesini hedef alan bir muhafazakâr eleştiri gibi okunabilir.[1]
Fakat sözün tarihsel etkisi bu ilk bağlamı çoktan aştı. Zamanla yalnızca sosyal devlete yönelik bir itiraz olmaktan çıkıp, toplumsal bağların taşıdığı ahlaki yükümlülükleri küçümseyen daha köklü bir paradigma değişikliğine evrildi. Bu yeni anlayış, insanı her şeyden önce toplumsal dokudan yalıtılmış, yalnızca kendi hesabından sorumlu ve tekil bir varlık olarak gören bir insan tasavvurunu egemen kıldı.
Burada hedef alınan yalnızca sosyal devlet değildir; çok daha temel bir iddia söz konusudur. İnsan hayatını ayakta tutan müşterek zemin, yaşamsal bağlardan örülür ve bu zeminin merkezinde mütekabiliyet (karşılıklılık) ilkesi yer alır. “Toplum diye bir şey yoktur” denildiğinde geriye, sürekli güzellemesi yapılan o ‘özgür birey’ değil, kendi hesabını tek başına tutmak zorunda bırakılmış, yapayalnız bir varlık kalır. Kâğıt üzerinde hakları olan ama hayatın yükünü tek başına omuzlayan, sürekli rekabete çağrılan fakat dayanışma talep ettiğinde zayıflıkla suçlanan bir varlıktır bu.
İşte neoliberalizm tam da bu ‘yalnızlaştırılmış varlık’ figürünü idealize ederek yükseldi.
Bu metinde neoliberalizm kavramıyla, 1980’lerden itibaren piyasa kurallarının yalnızca ekonomiyi değil, aynı zamanda ilişkisel ağları, kurumları ve bireyin kendilik algısını da şekillendirdiği tarihsel süreci kastediyoruz. Modern çağ, özellikle de neoliberal evre, bu süreçte ortaya çıkan bir insan tipini bir ideal olarak sundu: kendi kendine yeten, bağlarını dilediği gibi seçen, kimseye borçlu olmayan ve kendi kaderini tek başına inşa eden bir model. İlk bakışta oldukça cazip, hatta onur verici görünen bu figürü parlatanların göz ardı ettiği bir gerçeklik vardır: İnsan hayatı teoride göründüğü kadar steril değildir. İnsan yalnızca soyut bir hak sahibi ya da hukuki bir özne değildir; aynı zamanda bağımlı, ilişkisel, kırılgan ve başkaları tarafından “tutulmaya” ihtiyaç duyan bir varlıktır. Onu yalnızca ‘hukuki birey’ parantezine sıkıştırarak tarif etmek, varoluşsal dokusunu eksiltmektir.
Neoliberal bireycilik, bireyi özgürleştirme vaadiyle yola çıksa da çoğu zaman onu güçlendirmekten ziyade bağlarından soyarak savunmasız bıraktı. Bu düzende her ilişki bir tercihe, her bağ bir sözleşmeye, her aidiyet ise her an geri alınabilir bir karara dönüştü. Teorik düzeyde zarif görünen bu durum (bireyin kendi bağlarını özgürce seçmesi) pratikte ağır bir bedel ödetir: Seçilen her şey aynı zamanda vazgeçilebilir olandır. Sözleşmeye dayanan her ilişki doğası gereği bir ‘fesih’ ihtimalini içinde taşır. Böylece bireyin seçenekleri görünürde artarken, onu ayakta tutan bağlar zayıflar ve varoluşsal kırılganlığı derinleşir.
Bazen sevgiyle değil, geri alınamayan yükümlülüklerle korunuruz. Aileyi, dostluğu, komşuluğu ya da yurttaşlığı ayakta tutan şey yalnızca sıcak duygular değildir; aynı zamanda kolayca feshedilemeyen sadakat biçimleridir. Neoliberal kültür bu “zorlayıcı” sadakatleri demode, kaba, hatta baskıcı ilan ederek geriletti. Bunun yerine daha esnek, akışkan ve seçilebilir ilişkiler önerdi. Fakat esneklik her zaman özgürlük getirmez; bazen yalnızca terk edilebilirliği artırır. İnsan, bağlarını seçme özgürlüğü kazanırken, kendisini dış dünyaya karşı koruyan o geri çekilemez güvenceyi de kaybetti.
Sürüsüz Kurt
Bu noktada Thomas Hobbes’un teorik çerçevesine dönmek ufuk açıcı olabilir. Hobbes, doğa durumunu “herkesin herkese karşı savaşı” olarak tasvir eder. Bu düşünce, onun siyaset teorisinin omurgasını oluşturur. Böylesi bir kaos ortamında hayatın “yalnız, yoksul, iğrenç, vahşi ve kısa” olduğunu savunur. Hobbes’un sunduğu reçete basittir: Bireyler haklarının bir kısmını egemen bir otoriteye devreder ve karşılığında güvenlik satın alır. Bu model, dağınık korkuyu siyasal düzen içinde yönetilebilir kılmayı amaçlar. Liberal gelenek, Hobbes’un bu temel sorusunu miras aldı: “İnsanlar nasıl bir arada yaşayacak?” Ancak bu soruya verilen yanıt, mutlak egemenlik yerine anayasal güvenceler, hukuk devleti, haklar rejimi ve kurumsal denge oldu.[2]
Ne var ki bu liberal revizyonun, Hobbes’un çözmeye çalıştığı o kadim güvensizlik sorununu gerçekten bertaraf edebildiğini söylemek bugün artık oldukça güçtür. Üstelik burada kritik bir düzeltme daha yapmak gerekir. Hobbes’un ‘doğa durumu’, siyasal düzenin gerekliliğini rasyonalize etmek için kurgulanmış varsayımsal bir modeldir ve insan türünün tarihsel gerçekliğiyle örtüşmez. Antropoloji, evrimsel psikoloji ve erken topluluk biçimleri bize başka bir hakikati gösterir. İnsan, en ilkel koşullarda dahi bütünüyle yalnız değildi. Dolayısıyla sorun yalnızca Hobbesçu bir kaos ihtimalinin ortadan kaldırılamaması değildir. Daha derin bir düğüm söz konusudur. Modern birey, bir yandan güvenliği sadece devlete ve kurumlara ihale eden çözümün sınırlarına çarpmış, diğer yandan insanı tarih boyunca taşıyan kolektif zemini aşındırmıştır. Neticede eş zamanlı bir çift kayıp yaşanmıştır.[6] Ne kurumlar artık tek başına sahici bir güvenlik vaat edebilmekte ne de insanı ayakta tutan o kadim dayanışma biçimleri korunabilmektedir.
En ilkel koşullarda bile insan, asla atomize bir birey olarak var olmadı. Her zaman bir grubun, bir klanın ya da bir sürünün parçasıydı. Primat araştırmaları ve evrimsel psikoloji, sosyal bağların hayatta kalma açısından en az beslenme kadar temel bir ihtiyaç olduğunu uzun zamandır ortaya koyuyor.[3] Robin Dunbar’ın çalışmaları da bu tabloyu destekler.[4] Dunbar’ın meşhur tezi, insanın anlamlı ilişkiler sürdürebildiği toplumsal çevrenin sınırsız olmadığını, bu kapasitenin kabaca yüz elli kişilik bir çerçevede yoğunlaştığını gösterir. Sayılar tartışılabilir. Ancak değişmeyen gerçek şudur. İnsan beyni yalnızlık için değil, topluluk içinde var olmak için biçimlenmiştir. İnsan yavrusu biyolojik olarak bağımlıdır. İnsan ruhu psikolojik olarak ilişkiseldir. İnsan kültürü ise müşterek bir hayat içinde şekillenmeye mahkûmdur.
Hobbes’un doğa durumu tasviri ne kadar dehşet verici olursa olsun, tarihsel insan deneyimi hiçbir zaman bütünüyle yalıtılmış bireylerden ibaret değildi. Doğa durumunun vahşeti bir gerçekti. Ancak bu vahşet çoğu zaman bir grup dayanışmasının çeperi içinde göğüsleniyordu. Tehdit dışarıdan geliyordu. İçeride ise, ne kadar kusurlu, çatışmalı ya da kırılgan olursa olsun, sahici bir aidiyet ve bir biz duygusu mevcuttu. İnsanı taşıyan, koruyan ve varoluşuna anlam katan zırh tam da buydu.
Bugünün bireyci düzeni yıkıcı bir paradoks üretmiştir. Birey bir yandan o kadim güvensizlikten bütünüyle kurtulamadı, diğer yandan kendisini ayakta tutan o hayati müşterek zemini kaybetti. Bu yüzden modern insan ne Hobbes’un korktuğu o saf dehşetin tamamen dışındadır ne de insanı koruyan kolektif çemberin içindedir. O, toplumdan koparılmış ve doğrudan piyasanın insafına terk edilmiş çıplak bir özne haline gelmiştir.
Hobbes’un bir diğer meşhur formülasyonu da Latince ifadesiyle “homo homini lupus”, yani “insan insanın kurdudur” cümlesidir.[5] Bu ifade bugün genellikle rekabetçi toplum yapısının bir özeti gibi okunur. Ancak burada biyolojik bir ayrıntı üzerinde durmak analizi derinleştirebilir. Kurt, sanılanın aksine yalnız hareket eden bir münzevi değildir. Sürü halinde avlanır, yüksek bir koordinasyonla hareket eder ve zayıf üyelerini bütünüyle kaderine terk etmez. Bu biyolojik gerçek tek başına bir siyaset teorisi kurmasa da çarpıcı bir karşılaştırma imkânı sunar. Modern liberal birey, yırtıcılık beklentisiyle donatılırken sürü dayanışmasından mahrum bırakılmıştır. Ondan hırslı olması, rekabet etmesi, başarması ve hayatta kalması beklenir. Üstelik tüm bunları, mümkün olduğunca tek başına yapması şart koşulur.
Bu düzende rekabet artık basit bir karakter özelliği ya da ahlaki bir kusur değil, yapısal bir zorunluluktur. Sistem, en agresif rekabetçi davranışları ödüllendirdikçe başkasının zararına kazanç sağlamak bireysel bir sapma olmaktan çıkarak temel bir uyum biçimine dönüşür. Artık herkes potansiyel bir rakip, tehdit ya da düşmandır. Üstelik birey, başkalarının gözünde de tam olarak bu konumdadır. Böylesi bir vasat, yalnızca güvensizlik değil, derin bir ruhsal yıpranma üretir. Çünkü tanımlanmış, açık bir düşmanla yaşamak bir mücadele biçimidir. Herkesin potansiyel rakip olduğu bir gri alanda nefes almaya çalışmak ise bitmek bilmeyen bir teyakkuz halidir.
Kimse Kimseye Borçlu Değil Mi?
Rekabet bu biçimde yapılaştığında, yalnızca ekonomik bir gerçeklik olmaktan çıkar; bireyi bağlarından koparan yaygın bir kültürel aşınmayla birleşerek tek bir sonuç üretir: Karşılıklılık ilkesinin çözülüşü. Toplumsal bağların zayıflaması sadece dayanışmanın azalması değil, çok daha sinsi bir sürecin işlemesidir: İnsan, artık kendisini başkalarının meşru alacaklısı olarak göremez hale gelir. “Kimse kimseye borçlu değil” cümlesi ilk bakışta özgürleştirici gelebilir; ancak bu ifade kısa sürede “kimsenin de kimseden alacağı yoktur” hakikatine evrilir. Burada kültürel ve siyasal çözülme, aynı madalyonun iki yüzü gibidir. Neoliberalizm sadece insanları birbirinden koparan bir hayat ideolojisi değil; aynı zamanda koruyucu kurumları işlevsizleştiren, kamusal güvenceyi aşındıran ve bireyi piyasa karşısında tamamen savunmasız bırakan siyasal bir projedir. Birey bağlarından koptukça kurumlara daha fazla ihtiyaç duyar fakat tam da o süreçte kurumlar koruyucu ağırlıklarını yitirdiği için insan çift yönlü bir açıkta kalma hali yaşar. Kurumsal güvenlik çöktüğünde kolektif bağlara, bağlar aşındığında ise kurumlara sığınılır. İki sığınak da zayıfladığında çıkış yolu daralır. Neoliberal bireycilik insanı, sözüm ona yükümlülüklerinden kurtarmıştır, ama onu bir dayanışma alacaklısı olma hakkından da mahrum bırakmıştır.
Bu dönüşüm, insan ruhu için son derece tahrip edicidir. Çünkü insan yalnızca “veren” ya da “alan” bir birim değil; ancak karşılıklılık içinde var olabilen bir öznedir. Yaptığının bir karşılık bulacağını, düştüğünde bir elin uzanacağını ve varlığının başkaları için bir yük değil, bir anlam taşıdığını hissetmek ister. Bu his kaybolduğunda artan şey özgürlük değil, terk edilmişlik duygusudur. İnsan kendisini artık sadece yalnız hissetmez; bir “fazlalık” olduğu zannına kapılmaya başlar. Bu yüzden günümüzün yalnızlığı basit bir sosyal izolasyon meselesi değil; karşılıklılık zeminini yitirmiş bir benliğin ontolojik sancısıdır.
Aldatılmışlığın Siyaseti
Bu bireysel süreç, yirminci yüzyılın ikinci yarısında toplumsal bir ölçek kazandı. Liberal demokratik düzen; adaletin herkes için tesis edileceği, refahın tabana yayılacağı ve kurumların bireyi her türlü tahakküme karşı koruyacağı vaatleri üzerine inşa edildi. Hukukun güçlünün değil haklının yanında saf tutacağı, uluslararası sistemin kalıcı barışı sağlayacağı ilan edildi. Soğuk Savaş’ın nihayete ermesiyle bu vaatler daha da büyüdü. O dönemin hâkim ruh hali, liberal demokrasiyi sadece galip bir rejim değil, artık rakipsiz bir ‘normallik’ biçimi olarak görüyordu. Fukuyama ismi de bu eşiğin simgesiydi. Artık ideolojik çatışmaların yerini, teknik pürüzlerinden arındırılmış bir küresel düzenin alacağı varsayıldı. Neoliberalizm, bu iyimser tablonun iktisadi diliydi: Piyasaların serbestleşmesi ve bireysel girişimin önündeki engellerin kalkması, insanlığın nihayet ulaştığı o ‘güvenilir ve iyi düzenin’ yapı taşları olarak sunuldu.[7]
Fakat bu vaatlerin sistematik biçimde boşa çıkması, sıradan bir siyasal hayal kırıklığının ötesine geçerek çok daha ağır bir ruhsal tortu bıraktı: Aldatılmışlık duygusu. Hayal kırıklığında beklenti gerçekleşmez ama vaatte bulunana duyulan temel güven henüz bütünüyle yıkılmamıştır. Oysa aldatılmışlıkta, doğrudan vaadi verenin kendisi ve samimiyeti sorgulanır; sistemin ahlaki zemini çöker. Liberal düzen kendisini adil, evrensel ve kapsayıcı olarak pazarlarken; küresel eşitsizliğin derinleşmesi, kartelleşmenin yaygınlaşması ve kurumsal yozlaşmanın kronikleşmesi bu sahiciliği yerle bir etti. Uluslararası hukukun güçlülerin elinde seçici bir aygıta dönüşmesi ve demokrasinin biçimi korunurken içeriğinin boşalması, kitlelerin sadece adaletsizliğe uğramasına değil, kendilerine sunulan dünyanın hakikatinden topyekûn kuşku duymasına yol açtı.
Toplumlar da tıpkı ihanete uğramış bireyler gibi tepki gösterir: Önce idealleştirme çöker, ardından temel güven sarsılır ve nihayetinde sahneye sinizm çıkar. ‘Hepsi aynı’ duygusu bir kez yayıldığında, sinizm bireyi derin bir yalnızlığa hapseder; fakat bu yalnızlık uzun süre taşınabilecek bir yük değildir. İnsan, hiç değilse ‘ben onlardan değilim’ diyebileceği bir aidiyet, sığınabileceği bir liman arar. Dayanışma zemini çöktüğünde ise kimlik, en kolay ulaşılan barınak haline gelir. Bu nedenle sinizm, çoğu zaman kimlik eksenli keskin bölünmelere evrilir. ‘Hepsi yalan’ ya da ‘Kimseye güvenilmez’ cümleleri, sadece öfkenin değil, bir güven yıkımının lisanıdır. Siyasi kutuplaşma, bu ruhsal sürecin toplumsal ölçekteki en somut yansımasıdır: Karşı taraf ‘mutlak kötü’, bizim taraf ‘mutlak iyi’ olarak kodlanır. Arada gri alan, müzakere ve ambivalans (duygu karmaşası) yoktur. Oysa bir toplumun olgunluğu, sadece kurumlarının gücüyle değil, çelişkileri taşıma ve karmaşıklığı göğüsleme kapasitesiyle ölçülür. Güvenin aşındığı yerde zihin, bu ağırlığı kabullenmek yerine dünyayı ‘iyi’ ve ‘kötü’ diye ikiye bölerek (splitting) rahatlamaya çalışır.
Burada liberalizmin paradoksu tüm çıplaklığıyla görünür hale gelir. Elbette bu vaatlerin tutulmadığını liberal geleneğin içerisinden eleştiren güçlü damarlar her zaman vardı. Ancak asıl mesele, düzenin kendisini sunuş biçimi ile fiili işleyişi arasındaki o derin uçurumdur. Herkesi kapsama iddiası, pratikte herkesi dışlama potansiyelini besler. Evrensel haklar söylemi, hakların korunmadığı bir dünyada dışlananların deneyimini ‘görünmez’ kılar. ‘Herkesin hakkı var’ cümlesi, bu hakların işlemediği bağlamlarda bir güvence değil, bir kinayeye, hatta bir alaya dönüşür. Tıpkı sadakatten yoksun birinin durmadan sadakat yemini etmesi gibi…
Burada en yıkıcı olan sadece dışlanmak değildir; dışlanmanın bizzat sistem tarafından inkâr edilmesidir. Dışarıda bırakılan kişi, aynı zamanda ‘zaten içeridesin’ denilerek susturulur.
Mesele sadece kurumların zayıflaması değildir; asıl kaygı verici olan, kurumsal formlar yerinde dururken koruyucu özün geri çekilmesidir. Temel sorun, hukukun ve kurumların giderek sadece kâğıt üzerinde kalan ‘biçimsel birer güvenceye’ dönüşmesidir. Birey kâğıt üzerinde hak sahibidir ama pratikte tamamen savunmasızdır. Düzen onu tanır, kaydeder, kapsadığını vaat eder; ancak onu korumaz. Böylece hukuk görünürde işlerken, koruyucu etkisi fiilen buharlaşır.
Bugün milyonlarca insan tam da bu ‘ara bölgede’ yaşamaktadır: Hukuk görünürde yerindedir ama işlemez; haklar tanınır ama korunmaz, kurumlar ayaktadır ama temsil kudretlerini yitirmiştir. Normatif düzenin en sarsıcı çöküşü budur: Açık bir yıkım değil, içi boş olmasına rağmen bir şekilde ayakta durma hali… Formların korunduğu ancak normatif içeriğin tahliye edildiği bir düzen… İnsan ruhu için bu durum, açık baskıdan çok daha yıpratıcı olabilir. Çünkü açık bir düşman en azından tehdidi görünür kılar; görünür tehdit korku üretse de karşı strateji geliştirmeye imkân tanır. Kuralların var olup da uygulanmadığı, normların sadece birer dekora dönüştüğü bir düzen ise aldatmanın kendisini kurumsallaştırır.
Kurumların içinin boşaltılmasının psikolojik faturası sadece hayal kırıklığı değildir; çok daha özgül ve yıkıcı bir sonuç üretir: Dağınık tehdit algısı. Bu algının en güçlü yakıtı çoğu zaman çıplak bir düşmanlık değil, maskelenmiş bir husumettir. Şeffaf bir kötülükten ziyade, norm diliyle gizlenen çifte standarttır. Açık bir zorbalık, insana en azından neyle karşı karşıya olduğunu gösterir ve ona bir savunma alanı tanır. Ancak ‘hakkın var’ denilen yerde hakkın işlememesi, kurumların seni temsil ettiği söylenirken seni savunmasız bırakması ve hukukun eşitlik maskesi altında seçici işlemesi, zihni sadece öfkelendirmez; daha derinde bir yerleri, gerçeklik duygusunu zedeler. Günümüzün kolektif kaygısı sadece ekonomik belirsizlikten değil; dünyanın görünürde kurallı, fakat derinde bütünüyle keyfi işlediği duygusundan beslenir.
Nesnesiz Kaygı, Anlamsız Yük
Bütün bu sürecin ruhsal faturası oldukça ağırdır: Ortaya yaygın bir kolektif teyakkuz hali, dağınık bir tedirginlik ve giderek derinleşen bir yalnızlık çıkar. Ancak bu kavramlar tek başına yeterli değildir; asıl mesele, bu kaygının nesnesinin dağılmış olmasıdır. İnsan artık neye karşı savunma geliştireceğini, hangi yöne barikat kuracağını bilemez haldedir. Düşman tek bir odakta, tehdit tek bir merkezde değildir; artık rekabet her yerdedir, kıyas her yerdedir, değersizlik hissi her yerdedir… Ve tüm bu kuşatılmışlığın ortasında, insanın kendisini aşarak bağlanabileceği o müşterek anlam ufku daralmıştır. İnsan hâlâ fedakârlık yapabilen bir varlıktır; ancak bu fedakârlık, döküleceği sahici ve kolektif bir kap bulmakta zorlanmaktadır.
Günümüz insanı sadece yıpranmış değil, aynı zamanda yönsüzdür; sadece yalnız değil, taşıdığı yükün ‘nedenine’ dair inancını da yitirmek üzeredir. İnsan pek çok şeye; yoksulluğa, tehlikeye, belirsizliğe katlanabilir. Fakat buna ancak bir ‘biz’ duygusu içinde, çekilen acının ortak bir anlamı olduğuna ve yükün paylaşıldığına inandığında direnç gösterebilir. Bugünün krizi tam da buradadır: İnsan kendini aşmak istiyor ama varacağı bir ‘ortak iyi’ seçmekte zorlanıyor. Çünkü o ortak iyinin kurumsal temsilcileri ya güven vermiyor ya da sahicilikten uzak görünüyor. Böylece yazının başında beliren o ‘çift kayıp’ burada trajik bir biçimde birleşiyor: İnsanı taşıyan dayanışma zemini aşınmış, onu koruyacağına söz veren düzen ise hem Hobbesçu korkuyu yatıştıracak sahici güvenliği kuramamış hem de vaatlerini tutmayarak meşruiyetini yitirmiştir.
Thatcher’ın cümlesi sadece geçmişte kalmış bir ideolojik slogan değil; bugün hâlâ içinde soluk alıp verdiğimiz tekinsiz ruhsal iklimin en özlü tarifidir. ‘Toplum diye bir şey yoktur’ denildiğinde geriye, vaat edilen o ‘muktedir bireyler’ kalmadı. Daha ziyade; korunaksız, rekabete mahkûm edilmiş, güven yorgunu ve anlam arayışında bağlanacak bir zemin bulamayan yığınlar kaldı. Oysa toplum, romantik bir fantezi ya da soyut bir kavram değildir; insan hayatını ayakta tutan o görünmez altyapıdır. Kurumlar isimlerini koruyabilir; ancak taşıyıcı işlevlerini yitirdiklerinde bu altyapı sessizce çürümeye başlar. O temel çöktüğünde ne hukuk ne hak söylemi ne de kurumların tabelası tek başına yeterli olur. Zira insan; ancak bir başkasının bakışında yer bulduğunda, bir topluluğun içinde anlam kazandığında ve düştüğünde ‘tutulacağına’ dair sarsılmaz bir inanç taşıdığında tam manasıyla insan kalabilir.
Bugün asıl mesele, toplumun bütünüyle yokluğu değil; toplumun dilinin korunup toplumsallığın içinin boşaltılmasıdır.[8] Belki de çağımızın en sessiz ve en derin aşınması burada yatıyor: Kelimeler varlığını koruyor, kurumlar yerinde duruyor, haklar kâğıt üzerinde yaşamayı sürdürüyor; ancak insanı taşıyan o hayati öz sessizce geri çekiliyor. Neticede geriye, özgürleşmiş bir özne değil; kendi yaralarını tek başına ve dikişsiz yönetmek zorunda bırakılmış kederli bir benlik kalıyor. Thatcher’ın cümlesi, belki de tam bu yüzden bugün her zamankinden daha tanıdık, daha can yakıcı geliyor.
Son Notlar
[1] Margaret Thatcher, “Interview for Woman’s Own (‘no such thing as society’),” 23 September 1987, erişim 14 Mart 2026, https://www.margaretthatcher.org/document/106689. Sözün bağlamı ve yorumları için ayrıca bkz. Gavin Kitching, “No Such Thing as Society: Thatcher, Wittgenstein and the Philosophy of Social Science,” The Economic and Labour Relations Review 31, no. 4 (2020): 565–583, erişim 14 Mart 2026,
[2] Thomas Hobbes, Leviathan, çev. Semih Lim (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2001). Hobbes, Leviathan’da özellikle 13. bölümde bu düşünceyi “herkesin herkese karşı savaşı” diye formüle eder. Latince “bellum omnium contra omnes” deyişi ise daha çok De Cive ile özdeşleşmiştir; bkz. Thomas Hobbes, De Cive / Yurttaşlığın Felsefi Temelleri, çev. Deniz Zarakolu (İstanbul: Belge Yayınları, 2018).
[3] İnsan türünün yalıtılmış bireyler halinde değil, bakım, işbirliği ve topluluk ilişkileri içinde biçimlendiği yönünde bkz. Sarah Blaffer Hrdy, “Evolutionary Context of Human Development: The Cooperative Breeding Model,” in Family Relationships: An Evolutionary Perspective, ed. Catherine A. Salmon and Todd K. Shackelford (Oxford: Oxford University Press, 2007), 39–68. Daha popüler ama ufuk açıcı bir çerçeve için ayrıca bkz. Frans de Waal, İçimizdeki Maymun, çev. Aslı Biçen (İstanbul: Metis Yayınları, 2019).
[4] Robin Dunbar, Grooming, Gossip, and the Evolution of Language (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996). Dunbar’ın insanın sürdürebildiği anlamlı toplumsal çevrenin bilişsel sınırlarına ilişkin yaklaşımı, daha sonra “Dunbar sayısı” olarak yaygınlık kazanmıştır.
Ayrıca bkz. Dunbar, Robin, Şu Hayatta Kaç Arkadaş Lazım? Dunbar Sayısı ve Diğer Evrimsel Acayiplikler. İstanbul: NTV Yayınları, 2011)
[5] “Homo homini lupus” deyişi için ayrıca bkz. Thomas Hobbes, De Cive / Yurttaşlığın Felsefi Temelleri, çev. Deniz Zarakolu (İstanbul: Belge Yayınları, 2018).
[6] Zygmunt Bauman, Akışkan Modernite (İstanbul: Can Yayınları, 2019). Bauman’ın modern toplumsal bağların çözülmesi, kalıcı aidiyetlerin zayıflaması ve güvencesizliğin bireyin omuzlarına yüklenmesi üzerine geliştirdiği çerçeve, burada sözü edilen “çift kayıp” fikrini düşünmek için verimli bir arka plan sunar.
[7] Francis Fukuyama, Tarihin Sonu ve Son İnsan, çev. Zülfü Dicleli (İstanbul: Profil Kitap, 2016). Soğuk Savaş sonrasında liberal demokrasinin kendisini rakipsiz ve nihai bir düzen olarak sunan düşünsel iklimini anlamak için temel başvuru kaynaklarından biridir.
[8] Pierre Bourdieu, Neoliberal İstilaya Karşı Direnişe Hizmet Edecek Sözler, çev. Sertaç Canbolat (İstanbul: Sel Yayınları, 2021). Bourdieu’nün neoliberalizmin dili ile toplumsal gerçeklik arasındaki yarılmaya ve kamusal olanın sessiz aşınmasına dair eleştirileri, burada sözü edilen “toplumsallığın içinin boşaltılması” fikrini derinleştirmek için güçlü bir arka plan sunar.
