Cumhuriyet Fikrinin Aksiyolojik Zemini: Fazîlet, Tarihsel Akıl ve İmparatorluk Muhayyilesi – İlteriş H. Kutlu

Türkiye’de cumhuriyet fikri ekseriyetle siyasal rejim tartışmalarının sınırları içinde ele alınmış; hukukî normlar, kurumsal yapılanmalar ve anayasal düzenlemeler üzerinden değerlendirilmiştir. Bu yaklaşım, söz konusu formun yalnızca görünen yüzünü aydınlatmakta; onu mümkün kılan zihinsel, etik ve tarihsel arka planı ise büyük ölçüde ihmal etmektedir. Oysa burada söz konusu olan şey aslında salt bir yönetim biçiminden ziyade bir toplumun kendisiyle, geçmişiyle ve geleceğiyle kurduğu bilişsel bir ilişkidir. Bu nedenle meseleyi yalnızca 1923’e indirgemek ya da Batı kaynaklı bir siyasal modelin Türkiye’ye tatbiki olarak okumak, kavramın taşıdığı epistemik, aksiyolojik ve muhayyilevî misyonu görünmez kılmaktadır.

Nitekim Türkiye’nin düşünce tarihinde ortaya çıkan bu siyasal tahayyül, bir “sonuç”tan çok uzun bir teorik ve sosyo-politik gerilimin âşikar hâli olarak karşımıza çıkar. Bu pozitif gerilimin temelinde ise bir yandan Osmanlı entelijansiyasının XIX. yüzyıldan itibaren Batı düşüncesiyle temas ederek özgürlük, eşitlik, halk egemenliği ve hukuk devleti gibi kavramlarla yüzleşmesi, diğer yandan mensubu olunan İslam medeniyetinin adalet, istişare, meşveret ve ahlakî sorumluluk merkezli siyasal mirasının korunması arzusu yatar. Gerilimi pozitif olarak nitelememin sebebi budur. Tanzimat’tan Meşrutiyet’e, oradan da Cumhuriyet’e uzanan bu hat yalnızca kurumsal bir dönüşümü değil, aynı zamanda zihniyet, değer ve toplumsal tahayyül düzeyinde yaşanan derin bir değişimi ifade eder. Bu bağlamda söz konusu fikrî çerçeve, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e keskin bir kopuşu değil, yoğun, kümülatif bir sürekliliği ve canlı bir tartışma geleneğini ihtivâ etmektedir (Mardin, 2008; Lewis, 2019; Hanioğlu, 2020).

Cumhuriyetin Türkiye’ye özgü mahiyeti, bu siyasal formu ne salt bir Batı “république”¹ modeli hâline getirir ne de geleneğin basit bir restorasyonuna indirger. Aksine burada, “cumhûr” ile “fazîlet” arasında kurulan gerilimli fakat kurucu bir ilişkinin politik olduğu kadar kültürel sonuçlar doğurduğu görülür. Zira “cumhûr”, nicel bir çoğunluğu ifade etmenin ötesinde, ahlakî ve bilişsel bir yetkinlik iddiasını içerdiği ölçüde anlam kazanır. Aksi hâlde çoğunluk, sorgulamayan, eleştirmeyen ve doğrularını dışsal otoritelerden devralan bir kalabalığa dönüşür. Bu noktada mesele, çoğunluğun iktidarı olmaktan ziyade “fazîlet” kavramının mahiyetine vâkıf bir toplumsal iradenin nasıl kurumsallaştığı sorusuna dönüşür. Mustafa Kemal’in, Montesquieu’den ilhamla dile getirdiği “Cumhuriyet ahlâkî fazîlete dayanan toplumsal bir iradedir”² ifadesi, bu ilişkinin siyasal bir slogandan daha çok derin bir aksiyolojik iddiayı ve sorgulamayı hâiz olduğu açıkça karşımızda durmaktadır.

Cumhuriyetin Aksiyolojik İddiası ve Toplumsal Muhayyile

Bu aksiyolojik iddia, bizi kaçınılmaz biçimde toplumsal muhayyile kavramına götürür. Toplumsal muhayyile, bir toplumun kendisini nasıl tasavvur ettiğini, hangi değerleri meşrû gördüğünü ve hangi davranış biçimlerini etik olarak onayladığını belirleyen zihinsel ve büyük ölçüde bilişsel bir alandır. Dolayısıyla burada söz konusu olan şey, siyasal bir düzenlemeden ziyade cemaat reflekslerinden toplumsal sorumluluk bilincine doğru yönelmeyi amaçlayan sosyo-politik bir praksistir. Bu dönüşümün sosyolojik boyutunu kavramak açısından Max Weber’in “cemaat” (Gemeinschaft) ve “toplum” (Gesellschaft) ayrımı son derece işlevseldir (Weber, 2019). Ayrıca söz konusu olan sosyo-politik mesele yalnızca yapısal bir geçişle sınırlı değildir; bununla birlikte epistemik ve etik bir kırılmayı da içinde barındırır.

Tam da bu noktada Max Scheler’in ars demonstrandi ve ars inveniendi ayrımı, söz konusu kırılmanın zihinsel düzeyde nasıl işlediğini göstermesi bakımından belirleyici bir çerçeve sunar (Scheler, 2019). Ars demonstrandi, doğruların ve yanlışların dışsal otoriteler tarafından tayin edildiği, sorgulamanın tehdit olarak algılandığı bir düşünme biçimini ifade ederken; ars inveniendi, bilginin eleştiri, arayış ve yanlışlanabilirlik üzerinden üretildiği dinamik bir zihinsel yapıyı temsil eder. Burada belirleyici olan şey siyasal düzenin hangi düşünme tarzını teşvik ettiğidir. Zira cemaat yapısında birey, çoğunluğun içinde erirken, aynı birey toplum yapısında, kendi eylemlerinden olduğu kadar kamusal alanın etik niteliğinden de sorumlu bir özne olarak konumlanır. İşte bu sorumluluk vurgusu “fazîlet” kavramını siyasal ve toplumsal tartışmanın merkezine yerleştirir. “Fazîlet”, bu bağlamda yalnızca bireysel ahlâkın bir niteliği olmaktan çıkar; kamusal alanın etik dokusunu belirleyen kurucu bir ilkeye dönüşür. Hannah Arendt’in modern çağ eleştirisi tam da bu noktaya temas eder. Arendt’e göre modern dünyada insan eylemleri, düşünsel ve ahlâkî bütünlükten kopmuş; eylem ise salt teknik bir faaliyete indirgenmiştir. Bu kopuş, praksisin içini boşaltmış ve kamusal alanı anlamdan yoksun bırakmıştır (Arendt, 2018). Oysa burada savunulan yaklaşım, düşünce ile eylemi yeniden bir araya getirmeyi, siyasal düzeni etik sorumlulukla temas hâlinde düşünmeyi gerekli kılar.

Bu noktada İslam düşünce geleneğinde geliştirilen kevser/tekâsür diyalektiği, cemaat ve toplum arasındaki epistemik ve ontolojik gerilimi anlamak açısından bize son derece dikkat çekici bir imkân sunar. Râgıb el-Isfahânî ve Mâturîdî’nin yorumlarından hareketle modern dönemde yapılan değerlendirmeler, tekâsürün nicel çoğunluğu; kevserin ise nitelikli, değer üreten insan topluluğunu ifade ettiğini göstermektedir (Düzgün, 2016). Bu yorum, fazîlet merkezli bir toplumsal yapının salt nicelik üzerinden kurulamayacağını açık biçimde ortaya koyması bakımından oldukça önemlidir. Zira burada asıl mesele çoğunluğun varlığı değil, bu çoğunluğun hangi değerler etrafında şekillendiğidir. Tam da bu nedenle cumhuriyet, sanılanın aksine çoğunluğun mutlak hâkimiyetini değil, eleştirel düşünebilen, ahlakî sorumluluk taşıyan ve kamusal alanın niteliğini gözeten bireylerden oluşan bir toplum idealini imâ eder. İşte tam burası, cumhuriyet fikrinin aksiyolojik yani etik ve estetik mahiyetine tekâbül eder. Söz konusu aksiyolojik çerçeve, cumhuriyetin neden yalnızca bir yönetim biçimi olarak değil de aynı zamanda bir medeniyet iddiası olarak ele alınması gerektiğini de açıklar. Fazîlet, burada bireysel ahlâkın ötesine geçerek kamusal alanın etik dokusunu kuran temel bir ilke hâline gelir ve bu siyasal ilke, aynı siyasal praksisin merkezine yerleştirilebildiği ölçüde, cemaat reflekslerinden arınmış bir toplum muhayyilesinin inşasına katkı sağlayabilir. Aksi hâlde biçimsel olarak varlığını sürdüren, ancak etik içeriği giderek zayıflayan bir siyasal yapı ortaya çıkar. Bu nedenle mesele, Cumhuriyeti bir rejim hüviyetiyle savunmak ya da eleştirmekten ibaret değildir. Asıl belirleyici olan şey, fazîletin toplumsal muhayyilede ne ölçüde canlı tutulabildiği ve bu muhayyilenin bireylerini, cemaatin konforlu alanından toplumun sorumluluk sahasına taşıyıp taşıyamadığıdır. Bu aksiyolojik iddia tam da burada sınanmakta; anlamını, fazîletle kurduğu bağ ölçüsünde muhafaza etmektedir.³

Cumhuriyet Düşüncesinin Osmanlı’daki Teorik Seyri

Cumhuriyet fikrini Türkiye düşünce tarihinde yalnızca 1923’e sabitleyen okumalar, kavramın entelektüel serüvenini daraltmakla kalmaz; aynı zamanda bu fikrin hangi zihinsel ve ahlakî mücadeleler içinden süzülerek teşekkül ettiğini de görünmez kılar. Oysa burada yoğunlaşılan şey, Osmanlı İmparatorluğu’nun son yüzyılında derinleşen siyasal ve düşünsel krizlerin doğal bir uzantısıdır. Bu krizler, bir yandan modern dünyanın siyasal kavramlarıyla yüzleşmenin yarattığı epistemik sarsıntıyı, diğer yandan geleneksel meşruiyet zeminlerinin çözülmesini ifade eder. Tanzimat’la birlikte Osmanlı entelijansiyası artık sadece “nasıl yönetilmeliyiz?” sorusunu değil, daha derin bir düzlemde “hangi değerler üzerine bir cemiyet inşa edilebilir?” sorusunu da gündemine almaya başlamıştır. Henüz praksise dönüşmemiş olsa da bu arayış, düşünce düzeyinde yoğun bir biçimde tartışılan siyasal bir tahayyül üretmiştir.

Tanzimat ve Islahat fermanları doğrudan bir rejim değişikliği talebi içermese de Osmanlı düşünce dünyasında halk, hak, adalet ve temsil kavramlarının sistemli biçimde tartışılmasının önünü açmıştır. Fransız Devrimi sonrasında Avrupa’da dolaşıma giren liberté, égalité, justice ve souveraineté populaire⁴ gibi kavramlar, Osmanlı aydınları tarafından yalnızca tercüme edilmemiş; İslam siyaset düşüncesinin adalet (al-ʿadl) ve istişare (şûrâ) ilkeleriyle ilişkilendirilerek yeniden yorumlanmıştır. Bu bağlamda Osmanlı’daki cumhuriyet fikri üzerine cereyan eden tartışmaları, Batı’daki république fikrinin basit bir aktarımı üzerinden okumak, bu kavramın derin mahiyetini anlamlandırmada eksik kaslacaktır Dolayısıyla cumhuriyet fikri, Farklı medeniyet havzalarına ait siyasal kavramların gerilimli bir karşılaşması olarak da değerlendirilebilir (Mardin, 2011; Lewis, 2019).

Bu karşılaşmanın en dikkat çekici figürlerinden biri Namık Kemal’dir. Namık Kemal, söz konusu fikri doğrudan bir rejim değişikliği çağrısı olarak değil, özgürlük ve halk iradesi merkezli siyasal bir ahlâk meselesi olarak ele almıştır. Onun düşüncesinde “hürriyet”, bireysel keyfîliği değil; ahlakî sorumlulukla donanmış kamusal bir varoluşu ifade eder. Hürriyet Kasidesi ve İbret gazetesinde kaleme aldığı yazılar, halkın yönetime katılımını, adaletin kurumsallaşmasını ve keyfî iktidarın sınırlandırılmasını savunan güçlü bir siyasal bilinç üretmiştir. Namık Kemal’in bu yaklaşımı modern siyasal düşünce geleneği içinde pekâlâ değerlendirilebilir ve onun, halk egemenliği fikrini Osmanlı toplumsal dokusuna uyarlamaya çalışan özgün bir cumhuriyetçi duyarlılığa sahip olduğu söylenebilir. Fakat Namık Kemal’in söz konusu olan bu duruşu henüz kurumsal bir hedef değil; ahlakî ve siyasal bir yönelimdir.

Aynı entelektüel iklim içinde yer alan Ali Suavî de cumhuriyet fikrini İslamî referanslarla temellendirme çabası bakımından önemli bir figür olarak öne çıkar. Muhbir ve Ulûm gibi yayınlarda kaleme aldığı yazılarında halk egemenliği düşüncesinin İslam’ın adalet ve meşveret ilkeleriyle çelişmediğini, bilakis bu ilkelerin doğal bir uzantısı olduğunu savunmuştur. Hatta bu yaklaşım, Batı menşeli siyasal kavramların İslam siyasal pratiğiyle uzlaştırılabileceği yönünde güçlü bir kanaat üretmiştir. Şerif Mardin’in de işaret ettiği üzere, bu çaba Osmanlı toplumunda katılımcı bir yönetim fikrinin meşruiyet kazanmasında belirleyici bir rol oynamıştır (Mardin, 2011). Bu noktada cumhuriyet, seküler bir kopuş olmaktan daha çok ahlakî süreklilik iddiası taşıyan toplumsal bir dönüşüm olarak düşünülmüştür.

Cumhuriyet düşüncesinin Osmanlı’daki teorik gelişiminde filolojik ve kavramsal düzeyde önemli bir katkı da Şemseddin Sâmi’den gelmiştir. Kâmus-ı Türkî’de bu kavramın müstakil bir madde başı hâline getirilmesi, siyasal bir fikrin dil aracılığıyla kamusal alanın söz varlığına sokulmasının çarpıcı bir örneğidir. Sâmi, bu yönetim biçimini halk iradesine dayalı bir yapı olarak tanımlarken, adalet ve müsâvât ilkeleri üzerine inşa edilmesi gerektiğini özellikle vurgular. Böylece meşrutiyet, nihâî bir hedef değil; söz konusu siyasal tahayyüle giden yolda bir ara aşama olarak konumlandırılır. Burada dikkat çekici olan şey, siyasal dönüşümün yalnızca hukukî düzenlemelerle değil, aynı zamanda kavramsal ve dilsel dönüşümlerle mümkün olabileceğine dair güçlü bir

Meşrutiyet dönemine gelindiğinde bu fikir artık daha sistematik ve ideolojik çerçeveler içinde tartışılmaya başlanır. Ahmet Rıza, Abdullah Cevdet ve Prens Sabahattin gibi figürler, aynı siyasal tahayyülü farklı epistemik ve ideolojik zeminlerde yorumlamışlardır. Ahmet Rıza’nın pozitivist ve merkeziyetçi yaklaşımı, bilim ve aklı ilerlemenin temel aracı olarak görürken; Abdullah Cevdet bireysel hak ve özgürlükleri önceleyen daha liberal bir çerçeve önermiştir. Prens Sabahattin ise adem-i merkeziyetçi ve yerel özerkliklere dayalı bir modelle, bu fikri toplumsal çeşitlilikle uyumlu hâle getirmeye çalışmıştır (Hanioğlu, 2020; Mardin, 2011).

Bu farklı yaklaşımlar, Osmanlı düşünce dünyasında cumhuriyetçi tahayyülün tekil ve homojen bir fikir olarak değil; çok katmanlı ve tartışmalı bir kavram olarak geliştiğini açık biçimde göstermektedir. Cumhuriyet fikri, henüz siyasal praksise dönüşmemiş olsa da teorik düzeyde en olgun formuna bu dönemde ulaşılmıştır. Bu nedenle 1923, bir başlangıçtan ziyade, uzun bir entelektüel birikimin müşahhaslaşması/somutlaştırılması olarak değerlendirilmelidir. Tanzimat’tan Meşrutiyet’e uzanan bu yoğun düşünsel faaliyet, halk egemenliği, adalet, özgürlük ve ahlakî mükellefiyet gibi kavramları siyasal bir bütünlük içinde yoğurmuştur. Üzerinde durulan arka plan, söz konusu siyasal tahayyülün Türkiye’ye dışsal ve ithal edilmiş bir model olmadığını; Osmanlı entelijansiyasının kendi iç gerilimleri, arayışları ve çelişkileri içinde filizlenen bir düşünsel sonuç olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Dolayısıyla burada yapılması gereken, yalnızca bir rejimi anlamak değil; bir toplumun kendisiyle verdiği uzun soluklu ahlakî ve zihinsel mücadelenin izlerini okumaktır.

Tarihsel Akıl, Demokrasi Krizi ve İmparatorluk Muhayyilesi

Modern demokrasilerin bugün karşı karşıya kaldığı çok katmanlı kriz, yalnızca siyasal kurumların işleyişi ya da temsil mekanizmalarının zayıflaması üzerinden okunduğunda meselenin asli boyutları gözden kaçırılmış olur. Günümüz toplumlarında hissedilen huzursuzluk, daha çok anlam, yönelim ve süreklilik eksikliğiyle ilgilidir. Hukukî ve siyasal hakların genişlemesi kuşkusuz önemli bir kazanımdır; ancak bu hakların hangi etik ve ontolojik zeminde anlam kazandığı sorusu çoğu zaman ihmal edilmiştir. Max Weber’in “dünyanın büyüsünün bozulması” (Entzauberung der Welt) kavramıyla işaret ettiği süreç, tam da bu ihmalin sosyolojik karşılığını ifade eder. Weber’e göre modernleşme, rasyonelleşme yoluyla dünyayı açıklanabilir kılmış; fakat aynı zamanda onu anlamdan yoksun bırakmıştır (Weber, 2019). Bu durum, bireyleri yalnızca siyasal değil, aynı zamanda varoluşsal bir boşlukla da karşı karşıya kalmaya zorlamıştır.

Bu boşluğu praksisin ihmal edilmesiyle ilişkilendiren Hannah Arendt, The Human Condition adlı eserinde modern düşünce geleneklerinin ki buna demokrasi de dâhildir; insanı çoğu zaman yalnızca hukukî bir özne olarak ele aldığını, buna karşılık insan eylemlerinin toplam anlamı üzerinde yeterince durmadığını belirtir. Arendt’e göre tefekkürî hayat (vita contemplativa) ile aktif hayat (vita activa) arasındaki dengenin bozulması, eylemi düşünceden, düşünceyi ise etik sorumluluktan koparmıştır (Arendt, 2018). Bu kopuş, demokrasilerin biçimsel olarak varlığını sürdürmesine rağmen toplumsal muhayyileyi besleyememesinin temel nedenlerinden biridir. Siyasal katılım mekanizmaları işler hâlde olsa bile, bu katılım çoğu zaman anlam üreten bir ortaklık olmaktan çıkarak prosedürel bir ritüele indirgenmektedir.

Henry Corbin’in yaratıcı muhayyile⁵ (imagination créatrice/creative imagination) kavramı, bu krizi daha derin bir düzeyde kavramamıza imkân tanır. Zira Corbin’e göre muhayyile ne salt bir hayal gücü ne de irrasyonel bir kaçış alanıdır; bilakis insanın varlıkla kurduğu ilişkinin kurucu unsurudur. Bu yüzden Corbin, muhayyilenin yitirilmesini, insanın kendisini tarihsel ve metafizik bağlamından koparması anlamına geldiğini ifade eder (Corbin, 2013). Modern toplumlarda muhayyilenin geri plana itilmesi, modern zaman bireylerini yalnızca bugünün ihtiyaçlarına hapseden, geçmişle bağını zayıflatan ve geleceği teknik projeksiyonlara indirgeyen sathî, negatif bir bilince sürüklemiştir. Netice itibariyle bu bilinç, etik ve estetik duyarlılığı aşındırmış; siyasal alanı da anlamdan çok işlevsellik üzerinden değerlendiren dar bir çerçeveye sıkıştırmıştır.

Bu bağlamda, bugünün bazı modern toplumlarında tarihsel aklın yeniden devreye girdiğini gözlemlemek mümkündür. Burada söz konusu olan ve altı çizilmesi gereken husus, söz konusu tarihsel akıl kavramının, geçmişe ya da mâziye nostaljik ve santimantalist bir dönüşü değil, o toplumun istikbaline yönelik, Yahya Kemal’in imtidâd dediği, Tanpınar’ın ise “değişerek devam etmek” şeklinde tarif ettiği bir toplumsal sürekliliğin arayışı olduğudur. Hegel’in tarih felsefesinde vurguladığı üzere tarih, rastlantısal olayların toplamı değil, aklın zaman içindeki tezahürüdür (die Vernunft in der Geschichte). Bu perspektiften bakıldığında modern demokrasilerde, toplumların bir temayülü olarak ortaya çıkan imparatorluk ve monarşi mazilerine yönelik ilgi, basit bir otoriterlik arzusundan kaynaklanmaz. Aksine bu temâyül, tarihsel aklın politik akıl üzerindeki belirleyici etkisi bağlamında okunmalıdır.

Rusya örneği bu açıdan son derece dikkat çekicidir. Sovyetler Birliği’nin dağılmasının ardından yaşanan kimlik ve yönelim krizi, Rus toplumunda derin bir tarihsel kopuş hissi yaratmıştır. Bugün Vladimir Putin tarafından geliştirilen siyasal söylem ve uygulamaların önemli bir kısmı, bu kopuşu onarmaya yönelik tarihsel referanslarla örülüdür. Çarlık Rusyası’na ait sembollerin kamusal alanda yeniden görünür kılınması, Ortodoks Kilisesi’nin, Sovyet döneminde kaybettirilen itibarının geri verilmesi ve bu sûretle kamusal hayattaki konumunun güçlendirilmesi, buna ek olarak estetik ve kültürel mirasın Rus karakteristiği merkezinde yeniden ihya edilmesine yönelik politikalar, tarihsel aklın siyasal praksise yansımasının belirgin örnekleri olarak okunabilir. Bu yönelim, Rus toplumunun demokratik tercihlerini belirleyen dinamiklerin yalnızca güncel siyasal vaatlerle değil, tarihsel süreklilik ve medeniyet algısıyla da şekillendiğini göstermektedir (Laruelle, 2018).

Benzer eğilimler Fransa ve İtalya gibi Avrupa demokrasilerinde de gözlemlenmektedir. Fransa’da Emmanuel Macron liderliğinde geliştirilen “Büyük Fransa” (Grande France) söylemi, cumhuriyetçi bir retoriği imparatorluk mirasıyla uzlaştırma çabasını yansıtır. Macron’un, liderliğini yaptığı LREM (La République En Marche!) partisinin ilk adının “Renaissance” olması, bu yönelimin aslında sembolik bir ifadesidir. Asıl önemli olan nokta, burada cumhuriyetin, geleneğe karşı konumlanan bir kopuş olarak değil, tarihsel aklı sahiplenen bir devamlılık biçimi olarak sunulmasıdır. İtalya’da Giorgia Meloni’nin yükselişi ise modern siyasal söylemin imparatorluk mirasıyla yeniden ilişkilendirilmesi üzerinden okunmaya oldukça müsaittir. İtalya’da kültür ve estetik politikalarına verilen önem, meşruiyetin yalnızca siyasal değil, aksiyolojik bir düzlemde de yeniden üretildiğini göstermektedir (Eatwell & Goodwin, 2018).

Tüm bu örnekler, imparatorluk muhayyilesinin modern dünyada yüzeysel bir politik nostalji olmadığını göstermesi açısından çok önemlidir. Burada söz konusu olan, etik, estetik ve ontolojik bir boşluğu doldurma çabasıdır. İmparatorluk bilinci, merkeziyetçi bir yönetim modelinden ziyade, değer üreten, süreklilik sağlayan ve toplumsal muhayyileyi kümülatif bir tarzda besleyen sembolik bir alan olarak işlev görür. Molla Sadrâ’nın cevherî hareket teorisiyle ifade ettiği üzere varlık, değişim ilkesini kendi özünde taşır; ancak bu değişim, özün bütünüyle ortadan kalkması anlamına gelmez (Nasr, 2009). Tarihsel aklın modern siyasette yeniden görünür hâle gelmesini, bu sürekliliğin toplumsal bilinçteki tezahürü olarak görmekte mümkündür.

Türkiye açısından bakıldığında ise söz konusu ilişki, onu diğer demokratik tecrübelerden ayıran özgün bir boyut kazanır. Burada cumhuriyetçi tahayyül, bir yandan cemaat yapısının çözülmesini ve bireyin ahlakî özne olarak tanınmasını hedeflerken, diğer yandan tarihsel aklı tümüyle tasfiye etmeyi değil, onu güncel bir aksiyolojik çerçeve içinde yeniden konumlandırmayı amaçlamıştır. Bu nedenle imparatorluk mazisine yönelik ilgi, bu siyasal formun alternatifi değil, onun içindeki motive edici ve besleyici gerilimlerden biri olarak değerlendirilmelidir. Daha açık bir ifadeyle, bu ilginin genel olarak toplumsal muhayyileye sirayet etmesi, modern demokrasi krizine karşı anlamlı bir cevap üretme potansiyeli taşımaktadır. Çünkü tarihsel akıl, asla geriye dönük bir sığınak değildir. Aksine ileriye dönük bir anlam kaynağıdır. “Fazîlet” kavramıyla temas hâlindeki bir tarihsel akıl ne cemaat donukluğuna ne de prosedürel demokrasinin ruhsuzluğuna mahkûm olur. Bu temas, sürdürülebildiği ölçüde, cumhuriyet yalnızca bir yönetim biçimi değil; yaşayan, dinç ve dinamik bir toplumsal muhayyile olarak varlığını korur.

Cumhuriyetin Türkiye’ye Özgü Aksiyolojik İddiası

Türkiye’de cumhuriyet tecrübesi, onu yalnızca bir siyasal rejim olarak ele alan yaklaşımların yetersizliğini açık biçimde ortaya koymaktadır. Zira bu tecrübe, hukukî bir düzenlemeden önce, derin bir aksiyolojik iddia olarak teşekkül etmiştir. Söz konusu iddia, bir toplumun hangi değerler etrafında şekilleneceği, bireyin cemiyet içindeki yerinin nasıl tanımlanacağı ve kamusal alanın hangi ahlakî ölçütlerle düzenleneceği sorularına verilen kapsamlı bir cevabı içerir. Bu yönüyle cumhuriyetçi tahayyül, yalnızca iktidarın kaynağını değil, iktidarın sınırlarını ve meşruiyet zeminini de tartışmaya açar. Bu tartışmanın merkezinde de “cumhûr” şeklinde terimleşen muhatap kitle yer alır.

Cumhûr, nicel bir çoğunluğu ifade eden istatistiksel bir kategori olmanın ötesinde, kollektif bir irade ve müşterek bir sorumluluk bilincine işaret eder. Ancak bu bilincin sahici biçimde oluşabilmesi, çoğunluğun fazîletle temas hâlinde olmasına bağlıdır. Fazîlet, bu noktada bireysel bir ahlak ilkesi olmaktan çıkarak kamusal alanın etik dokusunu belirleyen kurucu bir değere dönüşür. Aksi hâlde çoğunluk, kolaylıkla cemaat reflekslerine savrulabilir ve eleştiriden azâde, kendi doğrularını mutlaklaştıran bir meşruiyet alanı üretir. Bu durum, cumhuriyetçi iddianın karşı karşıya kalacağı en hayatî risklerden biridir.

“Cemaat” refleksi, doğruların ve yanlışların dışsal otoriteler tarafından tayin edildiği, bireyin ahlakî sorumluluğunun kolektif aidiyet içinde eridiği, orta çağ sosyolojisine karşılık gelen bir zihinsel yapıyı ifade eder.  Böyle bir yapıda eleştiri tehdit olarak algılanır, farklılıklar ise meşruiyet sınırlarının dışına itilir. Türkiye’ye özgü cumhuriyet tasavvuru, tam da bu zihinsel yapıyı dönüştürmeyi hedeflemiştir. Bu dönüşüm çoğu zaman “cemaatten topluma geçiş” şeklinde formüle edilse de burada söz konusu olan yalnızca sosyolojik bir değişim değildir. Mesele, daha derin bir düzlemde, etik bir yeniden yapılanmadır. Zira toplum olmak, bireyin yalnızca hak sahibi değil, aynı zamanda sorumluluk taşıyan bir özne olarak tanınmasını da zorunlu kılar. Tam bu noktada cumhuriyetçi çerçeve, bireyi merkeze alırken onu hiçbir zaman atomize etmez. Aksine bireyi, kamusal alanın ahlakî niteliğinden sorumlu bir aktör olarak konumlandırır. Hannah Arendt’in eylem kavramı etrafında geliştirdiği düşünceler, bize bu yaklaşımı anlamamıza yardım etmektedir. Arendt’e göre eylem, insanın başkalarıyla birlikte dünyada görünür hâle geldiği alandır ve bu alan, etik sorumluluk olmaksızın anlamını yitirir (Arendt, 2018). Cumhuriyetçi tahayyül, bireyi tam da bu eylem alanına davet ederken, onu “fazîlet” üzerinden sınar. Böylece özgürlük, keyfîlikten; eşitlik ise düzleştirici bir benzerlik anlayışından ayrılarak ahlakî bir çerçeveye oturur.

Türkiye’de bu aksiyolojik boyut, Osmanlı’dan devralınan çok katmanlı toplumsal yapı içinde daha da belirginleşmiştir. İmparatorluk tecrübesi, farklı kimliklerin, inançların ve kültürel formların bir arada yaşama pratiğini üretmiş ancak bu pratiği çoğu zaman hiyerarşik bir düzen içinde sürdürmüştür. Cumhuriyetçi tasavvur, bu çoğulluğu korumayı hedeflerken, hiyerarşik aidiyet biçimlerini dönüştürmeyi de amaçlamıştır. Bu dönüşümün yalnızca hukukî eşitlik ilkesinin kabulüyle değil, eşitliğin ahlakî bir ilke olarak içselleştirilmesiyle mümkün olabileceği düşünülmüştür. “Fazîlet” mefhûmu tam olarak bu içselleştirmenin anahtarı konumundadır.

Bu bağlamda Türkiye’ye özgü cumhuriyet tecrübesi, modern demokrasilerde sıkça karşılaşılan prosedürel indirgemeciliği aşma potansiyeline ziyadesiyle sahiptir. Demokrasi çoğu zaman katılım mekanizmalarıyla tanımlanırken, burada asıl soru katılımın hangi değerler üzerinden gerçekleştiğidir. Bu soru, söz konusu siyasal formu kırılgan ama aynı zamanda dinamik de kılar. Kırılgandır; çünkü fazîlet zeminini yitirdiğinde biçimsel bir yönetime indirgenir. Dinamiktir; çünkü bu zemin korunduğu ölçüde kendini sürekli yeniden üretme kapasitesine sahiptir. Toplumsal muhayyile açısından bakıldığında ise söz konusu aksiyolojik iddia, bireyleri cemaat yapısının konforlu güvenliğinden çıkararak toplumun belirsizliklerle dolu sorumluluk alanına taşır. Bu geçiş, çoğu zaman sancılıdır. Zira cemaat, hazır cevaplar ve kesin doğrular sunarken; toplum, eleştiriyle, belirsizlikle ve etik muhasebeyle yaşama cesareti talep eder. Cumhuriyetçi tahayyül, bu cesareti “fazîlet” üzerinden beslemeyi hedefler. Fazîlet burada itaat değil, muhakeme yetisini güçlendiren ahlakî bir duruşu ifade eder. Bu nedenle Türkiye’ye özgü cumhuriyet iddiası, onu ne salt bir modernleşme projesine ne de geçmişin romantize edilmiş bir devamına indirger. Bilakis tarihsel aklı etik bir süzgeçten geçirerek, toplumsal muhayyileyi yeniden kurma çabasını temsil eder.

Sonuç

Bu yazıda ulaşılmak istenen nihâi nokta, cumhuriyetçi fikrin ne tarihsel bir kopuş ne de kendi içinde tamamlanmış, donuk bir siyasal form olarak ele alınabileceğidir. Türkiye bağlamında bu tasavvur başından itibaren süreklilik iddiası taşıyan, ancak bu sürekliliği hangi tarihsel ve aksiyolojik referanslar üzerinden kuracağı meselesini daima açık bırakan bir yönetim ve toplum tahayyülü olarak karşımıza çıkar. Bu açıklık çoğu zaman bir belirsizlik ya da zayıflık olarak yorumlansa da gerçekte cumhuriyetin en önemli imkân alanını oluşturur. Zira söz konusu siyasal form, kendisini besleyen tarihsel muhayyile ve değer dünyasıyla temas hâlinde kaldığı ölçüde güçlü, kapsayıcı ve sürdürülebilir bir nitelik kazanabilir. Tam da bu noktada imparatorluk düşüncesi ve praksisi, cumhuriyetin karşısında konumlanan bir alternatif olmaktan ziyade onun aksiyolojik derinliğini ve yön tayin edici muhayyilesini besleyebilecek tarihsel bir imkân alanı olarak değerlendirilmelidir. İmparatorluğun tahayyülî bakiyesi burada salt merkeziyetçi bir iktidar modeli ya da monarşik bir yönetim tekniği anlamına gelmez. Tam tersi yönde,

bu tecrübe çoğullukla yaşama becerisi, etik ve estetik üretim kapasitesi, tarihsel süreklilik bilinci, sosyal disiplin ve toplumsal muhayyile inşası bakımından modern siyasal formların çoğunda eksik kalan bir derinliğe işaret eder. Bu derinlik, cumhuriyetçi iddiayla çelişmek zorunda olmadığı gibi doğru bir sentezle onu tahkim edici bir işlev de görebilir.

Bu sentezin aksiyolojik zemini ise fazîlet kavramı etrafında şekillenir. Fazîlet, bireyi hem özgür hem de sorumlu bir fâil olarak tanımlarken, kamusal alanı da etik bir denetime tabi kılar. Ancak bu fazîlet anlayışı, tarihsel muhayyileyle desteklenmediğinde soyut ve kırılgan bir ilkeye dönüşme riski taşır. İmparatorluk muhayyilesi ise fazîleti yalnızca bireysel bir erdem olarak değil, medeniyet kurucu bir değer olarak ele alır. Adalet, düzen, estetik, ilim ve hikmet gibi aksiyolojik alanların parçalı değil, bütüncül bir varlık tasavvurunun unsurları olarak düşünülmesi, bu tecrübenin ayırt edici yönlerinden biridir. Cumhuriyetçi çerçevenin bu bütüncül tasavvurdan bütünüyle kopması, onu zamanla prosedürel bir yönetime indirgeme riskini beraberinde getirmiştir. Bu nedenle imparatorluk düşüncesiyle kurulan ilişkiyi “otoriterliğe yaklaşma” olarak yorumlamak ciddi bir yanılgıya yol açar. Bu bağ aslında bir cemiyetin toplum olma iddiasını güçlendiren, eleştirel aklı ve etik sorumluluğu besleyen bir misyonu pekâlâ üstlenebilir. İmparatorluğun tahayyülî mirası, cemaat reflekslerini mutlaklaştırmadan, farklılıkları hiyerarşik olmaksızın bir arada tutabilen siyasal ve kültürel bir pratiğe işaret eder. Cumhuriyetçi tahayyül ise bu pratiği, bireyin ahlakî özerkliğini merkeze alarak yeniden yorumlama imkânına sahiptir. Böyle bir kesişimde siyasal form, çoğunluğun tahakkümüne dayanan bir rejim olmaktan çıkar, tarihsel akıl ile etik sorumluluğun buluştuğu pozitif bir yönetime evrilir. Toplumsal muhayyile açısından bakıldığında ise, imparatorluk bilinci, modern demokrasilere, kaybettikleri derinliği yeniden üretebilecek güçlü bir referans alanı sunar. Zira muhayyile, yalnızca geçmişe ait imgelerin değil, geleceğe dair anlamlı yönelimlerin de üretildiği bir bilinç alanıdır. İmparatorluk tecrübesi bu alanı estetik, sembolik ve etik unsurlarla zenginleştirirken, cumhuriyetçi fikir, söz konusu zenginliği birey merkezli ve fazîlet temelli bir toplumsal düzenle buluşturma imkânı kazanır. Böylece bu siyasal tahayyül, ne geçmişi romantize eden bir nostaljiye, ne de tarihsiz ve ruhsuz bir prosedürcülüğe mahkûm olur.

Sonuç olarak cumhuriyetçi fikir, imparatorluk praksisi ve düşüncesiyle bağdaştırıldığında daha güçlü, daha kapsayıcı ve daha derin bir yönetime evrilebilir. Bu evrim, temel ilkelerden vazgeçmeyi değil, aksine bu ilkeleri tarihsel akıl ve aksiyolojik bütünlük içinde yeniden düşünmeyi gerektirir. Fazîletle temas hâlindeki bir imparatorluk muhayyilesiyle buluşturulan cumhuriyet, yalnızca yönetimsel bir rejim olmanın çok ötesinde medeniyet iddiası taşıyan toplumsal bir form olarak anlam kazanır. Bu çerçevede geleceği belirleyecek olan düşünsel meziyet, onu geçmişin karşıtı olarak değil, bilakis tarihin içinden süzülen etik ve estetik bir imkân olarak yeniden kavrayabilme kudretinde yatmaktadır. Böyle bir çerçeve ne cemaatçi kapanmaya ne de ruhsuz bir prosedürcülüğe teslim olur. Dahası, bu tarihsel süreklilik, toplumsal muhayyile ve aksiyolojik derinlik üzerinden hem kendi toplumuna hem de dünyaya söyleyecek sözü olan güçlü bir siyasal ve ahlakî form üretme potansiyeline kavuşur. Hâsılı, Türkiye’de cumhuriyet fikri, tarihsel aklı dışlayarak değil, imparatorluk muhayyilesiyle temas hâlinde kaldığı ölçüde fazîlet üretebilir.

1. Burada kullanılan république kavramı, Fransız Devrimi sonrasında teşekkül eden ve egemenliği monarşik meşruiyetten kopararak halk iradesine dayandıran modern Batı siyasal geleneğine işaret eder. Bununla birlikte bu gelenek siyasal düzeni çoğu zaman tarihsel ve kültürel süreklilikten görece soyutlayan seküler bir çerçeve içinde ele alır. Türkiye’deki cumhuriyet tecrübesi ise bu modeli olduğu gibi devralmaktan ziyade Osmanlı’dan tevârüs eden adalet, ahlak ve kamusal sorumluluk anlayışıyla müzakere ederek yeniden kurma çabası olarak okunmalıdır. Şerif Mardin’in Tanzimat’tan itibaren Osmanlı aydınlarının Batı menşeli siyasal kavramları kendi tarihsel ve kültürel bağlamları içinde yeniden yorumladıklarına ilişkin tespitleri bu noktada özellikle açıklayıcıdır. Bkz. Şerif Mardin, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, İletişim Yayınları, İstanbul 2011, s. 45–67. Benzer biçimde Bernard Lewis de Türkiye’de modern siyasal formun Batı’daki örneklerinden farklı olarak süreklilik ve kopuş arasındaki gerilim üzerinden şekillendiğini vurgular. Bkz. Bernard Lewis, The Emergence of Modern Turkey, Oxford University Press, Oxford 2002, s. 239–258. Bu nedenle burada söz konusu olan, Batılı bir république modelinin doğrudan aktarımı değil; “cumhûr” kavramının fazîlet merkezli bir aksiyolojik zemin içinde yeniden düşünülmesidir. ↩︎
2. Mustafa Kemal Atatürk’ün “Cumhuriyet, ahlâkî fazîlete dayanan toplumsal bir iradedir” şeklinde formüle edilebilecek bu yaklaşımı, doğrudan bir siyasal slogan üretiminden ziyade modern siyasal düşüncenin aksiyolojik kökleriyle kurulan bilinçli bir irtibatı barındırmaktadır. Bu irtibatın arka planındaysa asıl adı Charles-Louis de Secondat olan Montesquieu’nün De l’esprit des lois (Kanunların Ruhu Üzerine) adlı kanonik eserinde cumhuriyet rejimini fazîlet ilkesiyle temellendirmesi yer alır. Montesquieu’ye göre söz konusu olan fazîlet, bireysel ahlâkın ötesinde, yurttaşların kamusal sorumluluk bilinciyle hareket etmesini mümkün kılan siyasal bir erdemdir. Mustafa Kemal’in bu düşünceyi Türkiye bağlamında yeniden ifade edişi cumhuriyeti salt bir yönetim tekniği olmaktan çıkararak toplumsal muhayyileyi şekillendiren etik bir ilke hâline getirme çabası olarak okunabilir. Nitekim Atatürk’ün çeşitli konuşma ve demeçlerinde cumhuriyetin yalnızca bir idare şekli değil, ahlâkî ve toplumsal bir değer rejimi olarak kavramsallaştırılması, bu aksiyolojik sürekliliği açık biçimde ortaya koymaktadır. Bkz. Mustafa Kemal Atatürk, Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, Cilt II, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2006, s. 89–91. ↩︎
3. Buradaki ifade siyasal düzenin meşruiyetinin yalnızca kurumsal işleyişten değil, onu taşıyan toplumsal muhayyilenin niteliğinden beslendiği yönündeki aksiyolojik yaklaşımdır. Toplumsal muhayyile, Charles Taylor’ın ifadesiyle, bir toplumun kendisini nasıl anladığını, ortak pratiklerini hangi değerler etrafında anlamlandırdığını belirleyen örtük fakat kurucu bir bilinç alanıdır. Bkz. Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, Duke University Press, Durham/London, 2004, s. 23–30. Bu çerçevede fazîlet, bireysel bir ahlâk kategorisi olmanın ötesinde, cemaatten topluma geçişi mümkün kılan etik bir eşik işlevi görür. Max Weber’in cemaat (Gemeinschaft) ve toplum (Gesellschaft) ayrımı da bu geçişin sosyolojik boyutunu açıklayıcı niteliktedir; zira cemaat, aidiyet ve duygusal bağlılık üzerinden işlerken, toplum sorumluluk, rasyonellik ve etik muhasebe gerektirir. Bkz. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Mohr Siebeck, Tübingen 2010, s. 21–26., Bu nedenle fazîletin toplumsal muhayyilede canlı tutulamadığı durumlarda siyasal formlar biçimsel olarak varlığını sürdürebilse dahi, etik içeriklerini yitirme riskiyle karşı karşıya kalırlar. Hannah Arendt’in, eylemin (praxis) etik sorumluluktan kopması hâlinde kamusal alanın anlamını yitireceğine dair uyarıları, bu bağlamda söz konusu aksiyolojik sınamanın modern siyasal düzenler açısından neden hayati olduğunu açık biçimde ortaya koymaktadır. Bkz. Hannah Arendt, The Human Condition, University of Chicago Press, Chicago 1998, s. 175–181. ↩︎
4. Liberté, égalité, justice ve souveraineté populaire yani özgürlük, eşitlik, adalet ve halk egemenliği kavramları, Fransız Devrimi sonrasında Avrupa’da siyasal meşruiyetin kaynağının hanedandan ve ilahî temellerden halk iradesine kaydırılmasını ifade eden kurucu terimler hâline gelmiştir. Bu dönüşüm, Rousseau’nun halk egemenliğini siyasal düzenin esası olarak temellendirdiği Toplum Sözleşmesi ile Montesquieu’nün cumhuriyet rejimini fazîlet ilkesi üzerinden tanımladığı Kanunların Ruhu Üzerine adlı eserlerinde teorik bir çerçeve kazanmıştır. Bkz. Jean-Jacques Rousseau, Toplum Sözleşmesi, çev. S. Eyüboğlu, Cem Yayınları, İstanbul 2018, s. 67–72; Charles-Louis de Secondat (Montesquieu), Kanunların Ruhu Üzerine, çev. F. Baldaş, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2020, Kitap III. ↩︎
5. “Yaratıcı muhayyile” (creative imagination) kavramı, Henry Corbin’in modern düşüncede hayal gücüne yüklenen indirgemeci anlamlara karşı geliştirdiği temel kavramsal çerçevelerden biridir. Corbin’e göre yaratıcı muhayyile, öznel bir fantezi ya da psikolojik bir kaçış alanı değil, varlıkla bilinç arasında aracılık eden ontolojik bir idrak düzeyidir. Bu muhayyile, duyusal olan ile metafizik olan arasında bir “ara-âlem” (mundus imaginalis) tesis eder ve insanın tarihsel süreklilik, sembolik anlam ve etik yönelimle temasını mümkün kılar. Corbin bu kavramı özellikle İslam irfan geleneği, başta İbn Arabî ve Sühreverdî üzerinden temellendirir ve modern dünyada yaşanan anlam krizini, bu yaratıcı muhayyilenin dışlanmasıyla ilişkilendirir. Bkz. Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi. Translated by Ralph Manheim. Princeton University Press, Princeton, 1969. ↩︎

Kaynakça

1. Arendt, Hannah. Vita activa oder Vom tätigen Leben. Piper Verlag, 2016.
2. Arendt, Hannah. İnsanlık Durumu. Çev. Bahadır Sina Şener. İletişim Yayınları, 2018.
3. Corbin, Henry. Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi. Translated by Ralph Manheim. Princeton University Press, Princeton, 1969.
4. Corbin, Henry. Yaratıcı Muhayyile: İbn Arabî Tasavvufunda İmge ve Yaratıcılık. Çev. Mehmet Dağ. İnsan Yayınları, 2013.
5. Çiğdem, Ahmet. Aydınlanma Düşüncesi. İletişim Yayınları, 2019.
6. Düzgün, Şaban Ali. Din, Birey ve Toplum. Otto Yayınları, 2021.
7. Düzgün, Şaban Ali. Sosyal Teoloji: İnsanın Yeryüzü Serüveni. Otto Yayınları, 2016.
8. Eatwell, Roger – Goodwin, Matthew. National Populism: The Revolt Against Liberal Democracy. Penguin Books, 2018.
9. Farâbî. El-Medînetü’l-Fâzıla. Çev. Ahmet Arslan. Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2020.
10. Göle, Nilüfer. Modern Mahrem: Medeniyet ve Örtünme. Metis Yayınları, 2011.
11. Hanioğlu, M. Şükrü. Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet. Dergâh Yayınları, 2013.
12. Hanioğlu, M. Şükrü. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Zihniyet, Siyaset ve Tarih. Yapı Kredi Yayınları, 2020.
13. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Suhrkamp Verlag, 2018.
14. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Tarih Felsefesi. Çev. Aziz Yardımlı. İdea Yayınları, 2019.
15. Kalın, İbrahim. Ben, Öteki ve Ötesi. İnsan Yayınları, 2016.
16. Koselleck, Reinhart. Vergangene Zukunft: Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Suhrkamp Verlag, 2017.
17. Koselleck, Reinhart. Geçmiş Gelecek: Tarihsel Zamanların Semantiği. Çev. Selçuk Özkan. İletişim Yayınları, 2018.
18. Laruelle, Marlene. Russian Nationalism: Imaginaries, Doctrines, and Political Battlefields. Routledge, 2018.
19. Lewis, Bernard. Modern Türkiye’nin Doğuşu. Çev. Metin Kıratlı. Türk Tarih Kurumu, 2019.
20. Mardin, Şerif. Jön Türklerin Siyasi Fikirleri. İletişim Yayınları, 2011.
21. Mardin, Şerif. Türkiye’de Toplum ve Siyaset. İletişim Yayınları, 2008.
22. Nasr, Seyyid Hüseyin. Molla Sadrâ ve İlâhî Hikmet. İnsan Yayınları, İstanbul, 2009.
23. Scheler, Max. Wissenssoziologie. Klostermann Verlag, 2019.
24. Weber, Max. Wirtschaft und Gesellschaft. Mohr Siebeck, 2010.