11:57 am Felsefe, Yonca Gökalp

Hitler, Muselmann, Yahudi ve Tözsüz Öznellik

Hitler Yahudilere acımasızca davranırken aklından neler geçiyordu sorusunu sorduğumuzda, yanıtlar; Orta Çağ tefsir ilmince geliştirilmiş kinayeli okumanın dört düzeyine yerleştirilebilir.[1]

  • Öncelikle mutlak, saf ilkel bir nefret olgusu vardır: Hitler, Yahudilerden canıgönülden nefret eder ve savunduğu kuramsal temeller, bilinç denetimi dışında ona hükmeden irrasyonel tutumlar, ikinci dereceden rasyonalizasyonlardır.
  • Ek olarak demagog Hitler nosyonu bulunur: İktidarı ele geçirmek için Yahudilere dönük nefretinin ardında reel politik gerekçeleri varmış yanılsamasını yaratan bilinçli bir manipülatördür.
  • Bir de Hitler ve yakın çevresinin Yahudilerin gerçekten kötü olduğuna, onları Ari ırkın ve insanlığın iyiliği için imha ettiklerine “içtenlikle” kani olmaları vardır. Hitler’in ihanet miti bu düzleme uymaktadır. Kasım 1918 güzünde Alman ordusu mağlubiyete uğramaktan çok uzakken teslimiyet belgesini imzalayanların (çoğu Yahudi olan Kasım Suçluları) çürümüş politikacılar olduğuna dair inancıyla Hitler’in misyonu bu ihaneti onarmak olarak çizilmiştir.
  • Son olarak Yahudileri imha işini, kötü karakterinden dolayı uygulayan şeytansı Hitler kimliğinden söz edilir. Temel argüman, fiziki olarak imha etmeden önce Yahudi tutuklulara reva gördükleri muameledir: Bedensel ve mental aşağılamanın eza sürecinde, öncelikle insanaltı seviyeye indirerek primer varoluş onurlarından etmişler ancak bundan sonra öldürmüşlerdir. Yahudilerin gaz odalarına ya da uygun adım çalışmaya yürürken çalan bandolar, Auschwitz’in giriş kapısının üzerinde asılı Arbeit macht Frei[2] levhası ve niceleri, nihai çözümün kurbanlarını, keyfî, acımasız ve ironik bir aşağılamaya maruz bırakan, sistematik bir trajedinin yürürlüğe konduğunu gösterir.

Bu dört yanıtla ilgili tuhaf olan şey, karşılıklı olarak birbirlerini dışlamalarına rağmen, her birinin son derece ikna edici olmasıdır. Hitler sahte bir manipülatör, bununla beraber kendi kurgusal mitine inanmaya başlayan biri de olabilir. Sorunun yanıtını ararken Mein Kampf’ın sığ bir okuması dahi zihnimizi bulandırmaya yeter. Hitler’in kendine inanıp inanmadığının tutarlı tek yanıtı, “hem evet hem hayır”dır. Bir yandan Hitler’in bilinçli olarak manipüle ettiği aşikârdır: Kimi zaman (kalabalıklar üzerinde egemenlik kurmak ve tutkuları ayaklandırmak için tüm suçun yükleneceği tek büyük düşmanın imgesini vermek gerektiğini vurguladığı anlarda) kendini doğrudan ifşa eder. Diğer yandan Hitler’in kendi kandırmacasına arzuyla gömüldüğü de açıktır. Hitler kendi revizyonisti olarak neredeyse Rortyci anlamda bir şakacıdır. Nihai çözüm; iktidar gibi dışsal bir hedef gözetirken Kantçı “şeytani kötü” nosyonuna uyarak değil, yalnızca laf olsun diye başarılacak acımasız bir estetik şakadır. Bu iki seçeneği birbirinden ayıran sınır göründüğü kadar net değildir. Paradoks, Hitler’in kendi oyununa kendisini nasıl büsbütün kaptırdığının farkında olmamasıdır. “Hitler’in kafasında neler olup bitiyor” türü soruların açmazı, Lacan’ın “fedanın yoldan çıkarıcılığı” dediği şeye tehlikeli bir şekilde yaklaşmasındandır. Buna direnmek hiçbir yerde Musevi katliamı kadar anlamlı olmayacaktır.

Feda içeren bir jest, kendisi için fedakârlık edilen öteki ile kâr için girilen bir alışverişi amaçlamaz. Daha çok amaç, oralarda bir yerde fedakârlık edimine cevap verecek/veya vermeyecek herhangi bir ötekinin varlığını güvence altına almaktır. Başıma gelebilecek tüm büyük felaketleri barındıran dış dünya, anlamsız ve kör bir otomat değil, olası bir diyaloğun partneridir. Bu yolla katastrofik bir sonuç bile talihin kör cilvesi değil, anlamlı bir yanıt olarak okunabilir. Belirleyici bir neden bulup çıkarmak ya da katliama bir anlam yüklemek için devinip duran Holokost tarihçilerini böyle bir arka plan dahilinde okumalıyız. Hitler’in özel yaşamında sapkın bir patoloji ararken dahi asıl korktukları şey, hiçbir şey bulamayacaklarıdır. Hitler de mahremiyeti düzeyinde, tıpkı herkes gibi herhangi bir kişidir. Tam da böylesi bir bulgu, eylediği canavarca suçları daha tekinsiz ve dehşet verici kılar. Aynı şekilde araştırmalar çaresizce katliamın gizil anlamını bulmaya çabalarken bulunacak herhangi bir şey, bu boyutlardaki ahlaki bir felaketin amaçsızca, “kör talih” eseri vuku bulmuş olabileceğini kabullenmekten yeğdir. Burada Claude Lanzmann’ın[3] Musevi katliamı nedenlerinin sorgulanmasına yasak getirmesi sıkça yanlış anlaşılmıştır. Sözgelimi “neden” sorusunun yasaklaması ile katliamın, şifresi çözülemeyecek bir enigma olmadığını belirtmesi çelişki teşkil etmemektedir. Lanzmann’ın yasağındaki nokta teolojik değildir. O katliamın araştırılmasını, sırların gün yüzüne çıkmamasını tercih edeceğimiz bir muamma olduğu için yasaklamaz. Mesele, katliamın aydınlığa kavuşturulacak gizli bir sırrı, çözülecek bir enigması olmamasıdır. Dehşet günlerine ait tarihsel ayrıntıların hepsini araştırıldıktan sonra varılacak nihai yargı, eylemin içerdiği boşlukta tüm travmatik dehşetiyle özgür seçimdir.

Boşluk fikrini ortaya atmak çağdaş akademik dünyanın önde gelen özelliğine (katliamın irrasyonel, apolitik, kavranamaz, sessiz sedasız bir saygıyla yaklaşılabilecek “metafizik şeytani kötü” seviyesine yükseltilmesi) boyun eğmek anlamına gelmemelidir. Katliamdan gizem ya da uygarlığın karanlık kalbi olarak söz edilen iletişime kapalı katliam enigması, bilgi ve betimlemeye meydan okuyarak tarihselleştirmenin dışında tüm açıklayıcı yanıtları başından reddetmektedir. Katliam açıklanamaz, görselleştirilemez, temsil edilemez, aktarılamazdır: Boşluğu, kara deliği ve nihayet anlatının kendi üstüne kapanmasını işaretler. Hal böyleyken, herhangi bir bağlama yerleştirme veya politikleştirme çabası, Yahudi karşıtı katliamın tekilliğini reddediş ile eş kılınır.

Öyle hakikatler vardır ki söz ile anlatılabilir; daha derin olanlarsa ancak sessizlikle aktarılır. Kimileri de vardır ki sessizlikle bile ifade edilemez ama dışa vurulmak zorundadır. Toplama kampı evrenine giren herkesin yüzleşmek zorunda olduğu açmaz budur; dehşetin ölçeği ve ağırlığı nedeniyle dilin kifayetsiz kaldığı olay nasıl anlatılabilir?[4] Bunlar Lacancı Gerçek ile karşılaşmanın serimlendiği terimlerdir. Ne var ki katliamın böylesi depolitizasyonu onun “yüce kötüye” ve dokunulamaz istisna düzeyine yükseltilmesi, sinik ve manipülatif siyasal bir eylem, hiyerarşik ilişkilerin meşrulaştırılan politik bir müdahale de olabilir. Öncelikle bu yaklaşım, postmodern depolitizasyon veya kurbanlaştırma stratejisinin bir parçasıdır. Bir diğeri, Batılı devletlerin üçüncü dünya şiddet biçimlerini mutlak kötü katliamla karşılaştırıp ikinci derece şiddet olarak diskalifiye etmek konforlu ve olasıdır. Ayrıca her türden radikal politik proje üzerine gölge düşmesine de hizmet edebilir. Kısacası, Musevi katliamı depolitizasyonunun ideolojik içeriği ve onun mutlak kötü düzeyine yükseltilmesi, Siyonistler ile Yahudi karşıtları arasında günümüz politik olanakları pahasına girişilmiş siyasi bir mukaveledir. Bu paktın içinde, Filistinlilere dönük İsrail yayılmacılığı, Yahudi karşıtlığı dinamiklerin somut analizinden kaçınılması ile el ele yürümektedir.

Musevi katliamının hakkında konuşulamayacak kötüye yükseltilmesi, popüler imgelemde onun beklenmedik bir şekilde komediye dönmesini imler. Komedyanın malzemesi kavrayışımızdan kaçan şeylerdir; kahkaha kavranamaz olanla başa çıkmanın bir yoludur. Katliamın dehşetine gerçekçi hiçbir sahneleme yakışmıyorsa bundan kurtulmanın yolu, işin başında ifade edilemeyeceğini kabullenmektir. Temsil edilen şey ve başarısız temsil arasındaki bu aralık; sonsuz dehşet ile bizzat Yahudilerin örgütlediği ve kurtulmalarına olanak tanıyan sahte (komik) gösteri arasındaki aralık, kendini anlatı içeriğine yansıtan komediye başvurarak açığa çıkar.[5] Roberto Benigni’nin Life is Beautiful adlı filminin başarısı buna işaret etmektedir.

Muselmann; Nazi imha kampı evreninin anahtar figürüdür.* Farklı mantıklara boyun eğiyor gibi görünseler de kaba bir muadili Stalinist Gulag’larda bulunur.[6] Nazi kamplarının işlev görüş biçimi, “kötünün estetiğini” içermektedir. Mahpusların kendi içinde bir şey olarak uğradıkları aşağılanma ve işkence, hiçbir rasyonel amaca hizmet etmemekte, onlardan azami düzeyde verim alma çıkarıyla karşıt düşmekteydi. Aksine Stalinist Gulaglar ise hala gözden çıkarılabilir “iş gücü” olarak görülen mahkûmların amansızca sömürülmesi ufku içinde işliyordu. Buna dair en vahim misal, Kolyma kamplarına üç bin hükümlü taşıyan Kim buharlı gemi kazasıdır. Yolculuk esnasında hükümlüler ayaklanmışlar, gemi otoriteleri bastırmak için basit bir çözümde karar kılmışlardır: Yüklerini, sıfırın altında kırk derece su fışkırtan hortumlarla ıslatırlar. Gemi Kim, 5Aralık 1947’de Nagaevo limanına vardığında “kargosu”, dev bir buzdan blok halinde donmuş üç bin cesetten ibarettir.

Söz konusu evren içinde bir mit haline gelmiş, 1953 Vorkuta 29. Maden olayı gibi kitlesel direnişler ve dayanışma gösterileri hala mümkündür. Stalin’in ölümünden birkaç ay sonra tüm çalışma kamplarında grevler patlak verir. Grevcilerin talepleri; yaşlıların ve çocukların salıverilmesi, gözlem kulesindeki gardiyanların rastgele ateş etmelerinin yasaklanması gibi mütevazı taleplerdir. Kamplar Moskova’dan gelen tehdit ve yalan vaatlerle direnişi bırakmışlar, sadece Vorkuta’daki 29. Maden ayakta kalmıştır. Maden, iki bölük tanklarla takviyeli “İçişleri Halk Komiserliği” askerleri tarafından sarılır. Askerler ana kapıdan girdiklerinde, karşılarında kol kola girmiş yekvücut bir falanj oluşturacak şekilde duran ve şarkı söyleyen mahkûmları bulurlar. Kısa bir duraksama anı sonrası otomatik silahlarla ateş açılır. Madenciler grup halinde ayakta kalmışlar, direniş şarkılarını söylemeyi sürdürmüşlerdir; ölüler yaşayanlar tarafından dik ve ayakta tutulur. Gerçek, bir iki dakika sonra yüzünü gösterir, falanj yere dökülmeye başlar.[7] Grevcilerin direnişinin doğal yasaları bile askıya almış göründüğü, tükenmiş bedenlerini töz değişimine uğratıp şarkı söyleyen ölümsüz bir kolektif beden yarattığı zaman aralığı içinde, yücenin en saf hali bulunur; asılı kalan öyle bir andır ki zaman sanki ilerlememektedir. Bir Nazi kampında bunun gibi bir yaşanmışlığın varlığını tahayyül etmek dahi imkânsızdır.

Nazi toplama kamplarının popülasyonu basitçe üç temel kategoriye ayrılabilir. Çoğunluk neredeyse hayvani bir çözülme ve regresyonla “egotizme” düşer. Tüm çabaları hayatta kalmaya odaklanmıştır, bunun için normal dünyanın gayriahlaki sayacağı şeyleri bile yapmayı göze alırlar. İmha kamplarından kurtulanların anılarında öyle bir varoluştan söz edilir ki bu kişi çözülmemiş-gerilememiştir. Diğer herkesi hayatta kalma mücadelesine indirgeyen koşullarda bu kişi, mucizevi şekilde, “irrasyonel” bonkörlüğünü, umudunu ve onurunu korumuş, yayabilmiştir. Bu öyle biridir ki yaşam stratejisi etrafındaki iş birliğinin aksine, kelimenin doğru anlamında “toplumsal bağı” tanımlayan minimal dayanışma hizmeti görmektedir. İki özellik önemlidir: Birincisi, bu birey hep tek olarak algılanmıştır (hiçbir zaman çokluk olmamıştır, gizli bir zorunlulukmuşçasına, dayanışmanın açıklanamayan mucizesinin fazlalığı, hep Bir‘de vücut bulmak durumundadır). İkincisi, Bir‘in başkaları için ne yaptığı değil, onun diğerleri arasındaki mevcudiyeti önemlidir (kendileri hayatta kalma mücadelesine indirgenmiş olsalar da, bunu sağlayan asıl şey, o bir kişinin insan onurunu koruduğunun farkında olmalarıdır). Burada elimizde kahkaha makinesine benzer bir “onur makinesi” vardır. Öteki benim yerime, benim için onurumu korumaktadır. Daha net ifade edecek olursak, ben kendi onurumu öteki üzerinden korumaktayımdır: “Acımasız bir yaşam mücadelesine indirgenmiş olabilirim ama tam da bu Bir’in onurumu koruduğunun farkındalığı, benim insanlıkla aramdaki minimal bağı canlı tutmamı sağlamaktadır.” Sıkça bu figür çözüldüğünde veya bir sahtekâr olarak maskesi düştüğünde, diğer mahkûmlar da yaşam istençlerini kaybeder, Muselmann‘a (kayıtsız şartsız yaşayan ölülere) dönüşürler. Paradoksal olarak hayatta kalma mücadelesine adanmışlık hali, onun istisnası yani indirgenmemiş Bir‘in varlığı tarafından ayakta tutulur. Bu istisna ortadan kalktığında, yaşam mücadelesi tüm kuvvetini yitirir. Burada o bir kişinin kendi gerçek niteliklerince tanımlanmadığı açıktır. Onun istisnai rolü, bir aktarım ilişkisidir; başkaları tarafından ön varsayılmış, kurgulanmış bir yer işgal etmektedir.

Muselmann; insanlığın sıfır derecesidir: Dasein‘ın dünyaya fırlatılmışlığına (Geworfenheit) yanıt olarak verdiği Heideggerci koordinatlar askıya alınmıştır.[8] Temel hayvani uyaranlara yanıt vermeyi kesmiş, kendini savunmayan, zamanla açlık ve susuzluğu bile hissetmemeye başlayan, birincil organik ihtiyaçlardan değil de kör bir otomatizmle yiyip içen bir tür “yaşayan ölü”dür. Tam da bu nedenle Muselmann, herhangi bir sembolik hakikatin olmadığı Gerçek noktasıdır. İçine düştükleri vahameti sembolize etmenin, bunu anlamlı bir yaşam anlatısı olarak örgütlemenin hiçbir yolu yoktur. Nazilerin kendilerine dayattığı insanaltı yaratıklar olarak varoluş yoksunluğunu kabullenmiş ve tasdik etmişlerdir. Normal insanın onur ve angajmanını, Muselmann‘ın insanlık dışı kayıtsızlığından ayıran sınır, insanlığa içkindir. Bu, insanlığın tam kalbinde, insanlık dışı travmatik bir çekirdek, bir aralık bulunduğu anlamına gelir. Lacancı terimlerle söylersek, Muselmann‘lar en-son-dış biçimde insandırlar. Hemen hemen tüm özgül olumlu insan özelliklerinden yoksun bırakılıp tam bir insan olamadıklarından ancak bu türden bir insanlık haline karşılık gelirler. İnsan cinsine dolayımsızca beden veren “insan olmayan” unsurdurlar. Muselmann, başka bir niteliği olmayan tout court insandır. Kaba bir kestirimle, hayvan yaşamsallığından bile yoksun ve hayvandan eksik olduğu sürece Muselmann‘ın, “insan ve hayvan” arasındaki mecburi ara adımdır. Kelimenin gerçek anlamında Hegel’in “dünyanın gecesi” dediği insanlığın sıfır düzeyi, kişinin çevresi ile olan gömülmüşlüğünden geri çekilmesi, kendi üstüne kapalı, edinilmişlikleri silip özgül insani sembolik angajmana yer açan saf olumsuzluktur.[9] Muselmann yalnızca -hayvanlarda olduğu gibi- dilin dışında değildir. O, dilin yokluğunun kendisi, pozitif bir olgu olarak sessizlik ve imkânsızlığın kayalıklarıdır: Boşluk konuşmanın önünde belirdiği arka plandır.

Agamben’in haklı olarak vurguladığı şekliyle, olağan ahlak bilim çerçevesi burada askıya alınmıştır. Bizler, onların kaderlerinden ötürü temel insan onurundan yoksun bırakıldıklarını düşünerek elem duyamayız zira onurlu olmak, onurunu korumak, bir Muselmann söz konusu olduğunda, kendi içinde olabilecek en saçma eylemdir. Muselmann basitçe göz ardı da edilemez: Onun karşılaştığı dehşet verici paradoksla yüzleşmeyen tüm etik-teorik duruşlar tanım gereği gayrı ahlaki; ethos’un müstehcen bir şekilde gülünçleştirilmesidir. Muselmann ile bir defa yüzleşildiğinde “onur” gibi ahlaki nosyonlar tözlerini kaybeder: Muselmann, ahlaki tipler hiyerarşisinin en alt basamağında durmakla kalmaz (hiç onurları olamayışının berisinde hayvani yaşamsallıklarını ve egotizmlerini bile yitirmişlerdir), bulunduğu sıfır noktası söz konusu hiyerarşiyi anlamsız kılar. Bu paradoksu ciddiye almamak, Yahudileri “alt-insan” düzeyine vahşice indirip, bir de bu imgeyi onların insanaltı varlık olduklarına dair kanıt diye sunan Nazilerin sinik işlemine katılmak demektir. Onlar, standart aşağılama yordamını, insanlığı sıfır noktasına çekecek ölçüde, en son üst düzeyine vardırmışlardır.

Çağdaş felsefede ölüme ilişkin, Heidegger ve Badiou’nun görüşleri olmak üzere, birbirinin aksi iki konum vardır. Heidegger’e göre anonim birinin ölümüyle karşıtlık oluşturan “otantik ölüm”, Dasein‘ın benim olmaktan çıkışının nihai imkânsızlığının mümkün olabileceğini varsaymaktır. Badiou’ya göre ise fânilik ve ölüm, hayvanlarla paylaştığımız bir şeydir ve bunun hakiki anlamda insan boyutu, “ölümsüzlüğü”, ezelî olayın çağrısına yanıt vermeyi içerir. Karşıtlığına rağmen hem Heidegger hem de Badiou; “Angaje otantik varoluş ve anonim egoist çırpınışla şeylerin salt işlediği yaşama katılım arasındaki karşıtlık” olarak aynı matriste buluşurlar. İfade etmeye çalıştığımız Muselmann‘ların özgül konumu, karşıtlığın her iki kutbunun da dışında yer alır. Onları, otantik bir varoluşsal projeye angaje değillerken, das Man‘ın otantik yaşamını sürüyorlar diye adlandırmak, sinizmin nihai aşamasıdır. Başka bir yerde, üçüncü bir ara terimde, “otantik varoluş” ile das Man karşıtlığını anlamsız kılan sıfır noktasında bulunurlar. İnsanlığın insan olmayan kesirsiz kalanı, özgürlük ve onurun, hatta bizzat “iyi ve kötünün ötesinde” yer alan bu varoluş, klasik trajediden daha dehşetli bir postmodern varoluşu karakterize eder. Antik Yunan terimleriyle ifade edecek olursak, Muselmann‘ların istisnai konumunu anlatan durum, yasak ate bölgesine, insanı dilsiz bırakan dehşet bölgesine girmiş olmalarıdır. Onlar, o Şey ile yüz yüze karşılaşanlardır: Muselmann‘ın bakışı; mutlak olarak hissizleşmiş kayıtsızlık (yaşam kıvılcımının angaje varoluşunun sönümlenmesi) ile yoğun bir tekinsiz sabitlemenin çakıştığı, çok fazla şey görmekten, kimsenin görmemesi gerekeni görmekten dolayı donakalmış, öznesizleştirilmiş bakıştır.

Muselmann figürü toplama kampı evrenini temsilde hem komedinin hem de trajedinin neden başarısız olduğunu anlamamıza yardımcı olur. Komedi ve trajedi, imkânsız Şey gerçeğimizin bir parçasıyken, Şey‘lik mertebesine yükselmiş, onun dublörü olarak işlev gören nesne aralık üzerinde durur. Bir başka ifadeyle, komedi de trajedi de “yüceltme yapısı” üzerinde durmaktadır. Trajik onur sıradan ve kırılgan bireyin nasıl inanılmaz bir güç devşirebileceğini ve Şey‘e sadakatinin bedelini nasıl ödeyeceğini gösterir. Komedi ise tam tersi yönde ilerler ve o Şey‘miş gibi yapanın bayağılığını ortaya seriverir (halk kahramanının maskesi düşmüş ve ortaya komik, nafile veya sakar bir fırsatçı çıkmıştır). Ne var ki komedinin, Şey ve onun yerini alan komik nesne arasındaki aralık üzerine oynadığını iddia etmek yetmez, hem komedinin hem trajedinin, karşıt da olsalar farklı biçimlerde ölümlülüğü çağırdığı belirtilmelidir. Trajik belada kahraman dünya yaşamını Şey için tazminat olarak verirken, yenilmiş olması zaferidir, yenilgi ona yüce onuru tevdi eder. Komedi ise yüce yaşamın değil, fırsatçı, sıradan, dünyevi yaşamın zaferidir.

Toplama kampının dehşet evreninin son raddesinde, maddi ataletiyle gerçeklik ve sonsuz yaşamın uçucu bölgesi arasındaki aralığı muhafaza etmek artık mümkün değildir. Bu aralık askıya alınmış yani gerçekliğin kendisi ucube Şey ile örtüşmüştür. Bir yandan Muselmann kendi duruşu trajik sayılmayacağı için çaresizdir; trajik konum için zaruri olan onurdan eser yoktur. Basitçe, kabuk kişiye dönmüş, tinin kıvılcımı içinden sökülmüştür. Diğer yandan Muselmann, komedi ve kahkaha malzemesi verecek şekilde davranıyorsa da (otomatik, şuursuz, tekrar eden jestleri, aldırışsızca yiyecek peşinde koşması), koşulların sefaleti onu komedya karakteri gibi sunma çabalarını da yarı yolda bırakacaktır. Korku ile mizahın bu denli ilginç karışımı, toplama kampı evreninin alametifarikasıdır. Primo Levi, Bunlar da İnsan mı (If This is a Man)?[10] adlı eserinde, kamplardaki hayatta kalma sınavının trajik olumsallığını layıkıyla betimlemektedir.[11]

Paradoks şu ki ancak böylesi acımasız bir hiciv, trajik duygulanımı yaratabilecektir. Bu nedenle Muselmann trajedi ve komedi, yüce ve maskara, onur ve onursuzluk arasındaki karşıtlığın asılı kaldığı sıfır noktasıdır. Bu öyle bir noktadır ki kutuplardan biri karşıtının yerine geçebilmektedir. Muselmann‘ın başındaki felaketi trajik olarak sunsak sonuç trajik onurun alaya alındığı bir parodi, ona komik bir karakter muamelesi yapacak olsak da trajedi olacaktır. Burada bir şekilde otoritenin onurlu hiyerarşik yapısı ile karnavalsı ihlal arasındaki geçiş (burada Bakhtin’in odaklandığı orijinal ve onun parodisi arasındaki karşıtlığın ötesinde, daha doğrusu altında kalmış bir bölgeye giriyoruz),* Asıl-Gösteren ile kahramanca özdeşleşmeden, dışkısal atık suretiyle özdeşleşmeye, pathos’dan ironiyedir.[12] Muselmann ve Stalinist kurban, bu karşıtlığın altında yer alan, estetiğin ve güzelin ötesindeki ahlaki deneyimin nihai düzeyi olan bir bölgeye işaret ederler. Parsifial’in büyüleyici tonalitesinde Wagner’in bir dizi tepkisel fikri (kadın düşmanlığı, ırkçılık) bilinçaltına sızdırmak için müzikal güzelliği suiistimal ettiği dile getirilir. Peki, güzelliğin kendisinin garip bir biçimde suiistimal edici olduğu da söylenebilir mi? Sömürü, trajedinin başarılı etkisinin tam olarak çekirdeğinde yer alır. Musevi katliamı söz konusu olduğunda bu suiistimalin artık uygulanabilir olmaktan çıktığı ve nihai sınırlarına ulaştığı belirtilir. Belki de bu bakış, Adorno’nun sıkça alıntılanan “Auschwitz’den sonra şiir yoktur.” sözlerini anlamanın yollarından biridir.

Hitlere atfedilen “içimizdeki Yahudi’yi öldürmeliyiz” sözü, antisemitizmin fantazmik halini gözler önüne serer. Yahudi olmayanların kimliğini farkına bile varmadan veya onun kontrolü dışında işgal eden Yahudi tasviri (çekirdeğin etrafını değişen yörüngedeki elektronların sardığı bir atom gibi yapılandığı için), Yahudi kimliğinin son derece esnek olduğu ön kabulünden kaynaklanır.[13] Bu bağlamda Yahudiler, Yahudi olmayanların obje peti a‘sıdır. Yahudi olmayanlarda, Yahudi olmayanların kendilerinden fazla olan şey, başka bir özne değildir. Lacan’ın Lamella diye adlandırdığı, sınırsız bir yoğrulabilirliği olan biçimsiz bir saldırgan, belirli bir şekli bulunmayan hayalet, yabancı bir canavardır. Bu yüzden Hitler’in sözleri, ifade etmek istediğinden fazlasını içermektedir. Hitler, kastettiğinin aksine, Yahudi olmayanların kendi kimliklerini muhafaza etmek için Yahudi şeklindeki bir antisemit figüre ihtiyaç duyduğunu teslim ve tasdik eder.[14]

Antisemitizm bir ideolojidir; ideolojilerin sıfır noktası olarak onun saf biçimini cisimleştirir. Toplumsal antagonizma (sınıf mücadelesi) burada muallak hale getirilir ve yerinden edilir. Böylelikle antagonizmanın sebebi, zorla içeri girmeye çalışan mütecaviz bir Yahudi gibi görünmeye başlar.* Sınıf mücadelesinin iki antagonistik ucuna eklemlenen bu tamamlayıcı unsurun, ikili bir işlevi vardır. Hem sınıf antagonizmasının fetişist inkârıdır hem de söz konusu antagonizmayı temsil ederek sınıf barışına mâni olur. Denilebilir ki elimizde sadece iki sınıf olsaydı (Lacan’ın formülasyonundaki fazla kısım olmasaydı), saf sınıf antagonizması yerine, birbirini tamamlayıp uyumlu bir bütün oluşturarak sınıf barışı elde edilebilirdi. İşin paradoksal yanı, sınıf savaşımının saflığını belirsizleştiren veyahut yerinden eden bu unsurun, mücadelenin itici gücü işlevi görmesidir. Düşünüre göre toplumsal hayatta sadece iki karşıt sınıfın olmadığını söyleyerek Marksizm’i eleştirenler meselenin özünü idrak etmekten yoksundur; tam da salt karşıt iki sınıf olmadığı için antagonizma mevcuttur.[15]

Antisemitizm tarihinin en büyük ironilerinden biri; Yahudilerin herhangi bir karşıtlığın her iki kutbunu birden temsil ettiğinin düşünülmesidir. Onlar hem zengin tüccarlar hem üretmeyen alt sınıftır. Hem aşırı entelektüel hem de aşırı dünyevi, sığ ve hedonist insanlardır. Bazen içinde yaşadıkları ülkenin anlamıyla vatandaşı olmalarını engelleyen belirli bir yaşam tarzına duyulan inatçı bir bağlılığı, bazense tüm tikel etnik biçimlere kayıtsız evsiz ve köksüz kozmopolitizmi simgelerler. Farklı tarihsel dönemlerde bu anlam odağı farklı biçimler almaktadır: Fransız devrimi sırasında Yahudiler aşırı tikelci bulunarak kınanmış, kendi aidiyetlerine tutunmuş, vatandaş haline gelme kimliğini reddetmişlerdir. Emperyalist ulusçuluğun tırmanışa geçtiği on dokuzuncu yüzyılın sonlarında ise suçlama tersine çevrilmiş, Yahudilere her türlü kökten yoksun, kozmopolit kişiler gözüyle bakılmıştır. Antisemitizm tarihinin dönüm noktası, Yahudilerin Fransız Devrimi’nin hemen ardından siyasal özgürlüklerine kavuşmalarıdır. Yahudi sorunu siyasal düzeyde biçimsel özgürleşme yani tüm diğer “normal” Hristiyan vatandaşlara verilen hakların onlara da tanınması yoluyla çözüldüğünde, gerçek lanet ontolojik varlıklarına kazınır. On dokuzuncu yüzyılın ortalarında Nazilere göre Yahudilerin suçu salt biyolojik yapılarından kaynaklanmaktadır. Tam da muayyen Yahudi figürü ortadan kaybolur kaybolmaz, mutlak Yahudi figürü ortaya çıkmıştır.[16] Antisemitizmin teolojiden ırka yönelmesinde* belirleyici olan dönüşüm budur: Yahudiler artık, teolojik geçmişte İsa’ya ihanet edip onu katletmelerinden dolayı değil, doğaları itibarıyla suçludurlar.

Antisemitizmin Avrupa’da baş gösterdiği zamanlar, on bir ve on ikinci yüzyılda piyasa mübadelesinin gelişimi ve paranın artan rolüyle, karanlık çağların ataletinden sıyrılmaya başlayan yıllara denk gelmektedir. Bu noktada Yahudi figürü düşman olarak belirmiştir; uyumlu toplumsal bünyeye nifak sokan bir dış fazla muamelesi görür. Teolojik açıdan zamanlama, Jacques Le Goff’un[17] deyimiyle Araf’ın doğuşu; yani cennet ve cehennem dışında arada bir üçüncü yer olması gerektiği fikri ile uyumludur. Jean Claude Milner’ye[18] göre, yirminci yüzyılın tek sahici olayı Yahudi adının dönüşüdür. Yahudilerin modern Avrupa’da siyasi açıdan özgürleşmeleriyle birlikte teolojik köklerini incelemenin yerine, evrensel-bilimsel bilgiyi koyan yeni bir Yahudi figürü ortaya çıkmıştır. Yazarın “bilgi Yahudisi” olarak tanımladığı kimlik, seküler bilimlerde sivrilen, Marksist bilgi ile devrimi birleştiren, bilimsel sosyalizmine kolay adapte olan bir sınıftır. Aydınlanma Yahudilere adlarını, geleneklerini ve köklerini görmezden gelerek, bilginin evrenselliğinde kendilerine bir yer bulma fırsatı sunmuştur. Yahudi soykırımıyla birlikte, bilgi Yahudisi tipolojisi Nazi kamplarından sağ çıkamamış, bilginin böylesi bir soykırıma cevaz vermesi ve onun karşısında âciz kalması, komplet ve ağır bir travma yaratmıştır.*

Zizek’e göre, Yahudilerin aklın kamusal alanının kuruluşundaki ayrıcalıklı rolü, kendilerini her devlet iktidarından çıkarmalarına dayanır. Onları evrenselliğin dolaysız tecessümü haline getiren şey, tektanrıcılıklarının soyut evrensel doğası değil, her organik ulus devlet cemaatinin bu “olmayan parçanın parçası” olmalarıdır.[19]

Nazizm ve Stalinizm, imha kampları ve Gulag arasındaki fark, her ikisinin de trajedinin ötesinde yer tutan iki figürün karşıtlığında yoğunlaşmasıdır (Muselmann ve Şey için ikinci yaşamını feda eden göstermelik mahkemelerin kurbanları). Nazi muamelesi Muselmann’ı, Stalinist muamele de itiraf eden zanlıyı üretir. İkisini birleştiren şey, her ikisinin de kendilerini boşluk içinde bulmaları hem dünyevi hem yüce, her iki yaşamdan da mahrum bırakılmalarıdır. Onlar egotizmin ötesinde, yaşamdan tat almaz halde dünyevi tatminlere kayıtsızdırlar. Eş zamanlı ahlaki onurlarını kollamanın da ötesine geçmişlerdir zira Büyük Öteki tarafından hatırlanacak yönleri geleneğin kapsamına nakşedilmiştir. Bu anlamda her ikisi de bir tür yaşayan ölüdür, kabuklarında yaşam kıvılcımı sönmüştür. Ne var ki ikisi arasında anahtar bir fark vardır: Muselmann kabaca, yaşayan ölünün tepkisiz/bitkisel var oluşuna indirgenmişken Stalinist sözde mahkemelerin kurbanı, kendi kamusal alaşağı edilişine onurundan bilinçli/aktif olarak vazgeçerek katılmak zorunda olandır.


[1] Bu sınıflandırma için S. Zizek, Ron Rosenbaum’un Explaining Hitler adlı kitabından yararlanmıştır. New York: Harper 1999.

[2] Alm., “Çalışmak özgürlük getirir” anlamında.

[3] Fransız felsefeci ve yönetmen.1925 yılında Paris’te doğan Claude Lanzmann henüz lisedeyken Fransız mukavemet hareketi eylemcilerinden biri olmuştur. Felsefe öğrenimi görür. Direnişçi olarak auvergne’deki Maki savaşlarına katılır. Fransız direniş hareketi madalyası “officier de la legion d’honneur” ve “commandeur de l’ordre national du merite” liyakat nişanlarının sahibidir. 1952’de Jean-Paul Sartre ve Simone de Beauvoir ile tanışıp dost oldu. O tarihten itibaren, hiç ara vermeden “les temps modernes” dergisine katkıda bulundu. İlk kez 1952’de gittiği İsrail’e bağlılığını ve sömürgecilik karşıtı tutumunu sürdürdü. 1970’te kendini tamamen sinemaya verdi. 11 yıllık bir emeğin ürünü, başyapıtı “Shoah”ın dışındaki filmleri, “Niye İsrail”, “Tsahal” ve “Sobibor”du. “Shoah” 1985’te sinemada gösterime çıktığında bütün dünyada büyük ilgi topladı. Belgeselin senaryosu Yapı Kredi Yayınlarından çıkmıştır. “İnsanlık tarihinde benzeri olmayan bir trajediyi anlatacaktım. İsim koymada çok zorlanıyordum. Holokost ismini kullanmaya hep karşı çıktım. İbranice “yıkım, ortadan kaldırma, felaket ve yok etme”nin karşılığı olan “shoah” sadece trajik bir tanıklıklar silsilesi değil; aynı zamanda bir müzik eserinde olduğu gibi, bir tema üzerine yan temalar (trenler, Auschwitz, Sodo Bor garları gibi) ve çeşitlemelerle süslenmiş görsel bir şiir. Film, gaz odalarının varlığının reddine dayandırılan rezilce iddialara bir son verilmesi için yeterli bilgileri de ortaya koyuyor. Yahudilerin katliama nasıl gittiklerini göstermek istedim, ama asıl aradığım, onların yerine geçmek değil. Bu olay gerçekleşti ve ben buna seyircinin tanık olmasını istedim. Asıl istediğim, belgeseli izleyenlerin bu tanıklık halini devam ettirmesi. Böylece bu olayın unutulmayacağını düşünüyorum. “Shoah”ta birçok tarihçinin bilmediği hikâyeler yer alıyor. Treblinka’daki gaz odalarında kadınların saçlarının kesildiğini hiçbir tarihçi bilmiyordu.”

[4] Tam metne ulaşmak için bkz.,’Elie Weisel’in Önsözü’ Annette Insdorf, Indelible Shadows: Film and the Holocaust içinde, Cambridge, MA: Cambridge Üniversitesi Yayınları, 1989.

[5] Ancak bu noktada tek bir Gulag komedisinin olmaması manidardır, dahası olayları Gulag’da geçen tek bir film de yoktur (tek istisna olarak Tom Courtney’e ait Soljenitz’in One Day in the Life Of Ivan Denisovich’inin bir versiyonu olan 1970’lerin başında Norveç’te çekildikten kısa süre sonra ortadan kaybolan İngiliz yapımından söz edilebilir).

* Zizek burada Giorgio Agamben’in Tanık ve Arşiv, Auschwitz’den Artakalanlar adlı kitabından yararlanmıştır. Müslüman adlandırması, elbette mahkûmların “yaşayan ölü” davranışını standart batılı “Müslüman” imgesine çok yakın olarak görmelerinden kaynaklanıyor. Öyle bir kişi ki, bütünüyle kaderine razı olmuş, başına gelen tüm felaketlerin Tanrı’nın emriyle yere indirildiğinden pasif olarak yüklenmiştir. İsrail-Arap çatışması perspektifinden bakıldığında günümüzde yeniden aktüel hale gelir. Müslüman, bizzat Yahudi’nin nihai olarak varabileceği son özü, sıfır noktasında Yahudi’nin ta kendisidir

[6]“Nadir olarak hayatta kalanlardan biri bunları robotlar olarak tarif ediyordu, gri suratları buzla çevrelenmiş, soğuk gözyaşları akıtıyor. Ayakta birbirine sokulmuş, kimseyi görmeden yemeklerini yiyorlar.” Detaylı okuma için bkz., Colin Thubron, In Sıberia, New York: Harper-Collins 2000, s. 40.

[7] Bkz., Colin Thubron, In Sıberia, New York: Harper-Collins 2000, s.42-43.

[8] Dasein, Almanca varoluş anlamına gelen ve Martin Heidegger tarafından Varlık ve Zaman adlı eserinde kullanılan bir terimdir. Heidegger’in asıl ilgi alanı “Varlığın Anlamı”dır fakat bunun aslında özellikle insan varlığı için “Bazı varlıkların varlığının kipi” olduğunu söyler. Varlığın anlamı “Varoluş’un analizi” yoluyla keşfedilmelidir savını işler. Bu ona göre varlık konusunda Antik Yunan düşünürlerinden beri süregelen kördüğümü (bu kördüğüm hiç değilse Aristo’dan beri varlık yerine varlıkların tartışılmasından kaynaklanmaktadır) çözecek tek yoldur. Varlığa bir yaklaşım sağlayabilmek, şeylerin değil varlığın kipinin incelenmesine bağlıdır ve bize en açık olan varlık kipi kendi varlığımızdır yani varoluşumuzdur. Terim ilk kez Alman filozof Karl Jaspers tarafından kullanılmıştır. Jaspers’e göre insan varlığının iki farklı düzeyinden birincisini, onun mekânsal ve zamansal boyutunu tanımlar. Varlık veya nesneleşmiş insandır. Dasein toplum içindeki varlık, yerini başkasının alabileceği parçacıktır. Başkalarıyla ayrı durumda olma halini, kendisinde içsel yaşantının yerini dışsal kurumların ve dış düşüncelerin aldığı; kilisenin de partinin de kendisini, özgür değil, eşit yapmaya uğraştığı insan varlığını tanımlar. Terimi kamuoyunda tanıtan ve Jaspers’in varoluş anlamına eklemeler yapan Heidegger’dir. Onun felsefesinde dasein belirli bir türden var oluştur. İnsan bireylerinin var olma tarzıdır. Heidegger’deki fark onun, varlığın kendisi için bir problem olması, var olmanın ne anlama geldiğini soran bireyin var oluşu olmasıdır. Modern çağın insanını bilinç varlığı olarak merkeze koyan özne felsefesine alternatif bir felsefenin temel kavramı olarak önermiştir. İnsan öz bilincinin ekseni etrafında dönemez; her şeye kendince bakar ve etki eder. Onu bozma gücüne sahip değildir. Dasein’i betimleyen üç temel vardır: 1. Olgusallık, 2. Kişinin amaçlı varlığını ve yapabileceklerini kavraması 3. İnsanın meşguliyetler içinde kendisini unutması ve bunun sonucunda has özelliklerini ve gerçek varoluşunu kaybetmesi.

[9] Bu bakışın daha yakın bir analizi için bkz., Slavoj Zizek, The Ticklish Subject, 1. Bölüm, Londra ve New York: Verso, 1999., Türkçesi: Gıdıklanan Özne, Politik Ontolojinin Yok Merkezi, çev. Şamil Can, Epos Yayınları, Ankara, 2005, s.13-88.

[10]“Blockaltester (barakanın yaşlısı) aradaki kapıyı kapattı ve yatakhaneden ve Tagesraum’dan (dinlenme odasından) dışarıya açılan diğer iki kapıyı açtı. Burada, iki kapının önünde, kaderimizin efendisi, bir SS subayı dikiliyordu. Onun sağında Blockaltester, solundaysa barakanın levazım subayı yer alıyordu. Her birimizin bu soğuk Ekim ayında kapılar arkasındaki birkaç merdiveni koşması, SS’e kartını vermesi ve yatakhaneye gitmesi gerekiyordu. SS, art arda iki geçiş arasındaki o kısa zaman diliminde geçenlerin önüne ve arkasına kısa bir bakış atarak, herkesin kaderine karar vermiş olarak kartı sağındakine veya solundakine veriyordu ki bu bizim için yaşam ya da ölüm anlamına geliyordu. Üç veya dört dakikada, bir barakadaki iki yüz kişinin işi bitiyordu, öyle ki bir kamp dolusu on iki bin insanın bir öğleden sonra işi bitiyordu.” Bkz., Primo Levi, If This is a Man ve The Truce, Londra: Abacus 1987, s. 133-134.

[11] Sağ taraf hayatta kalmak, sol tarafsa gaz odaları anlamına geliyordu. Burada yaşamı ve ölümü yöneten Nazi idarecisinin kayıtsız bakışlarını bu kısacık anda etkilemek için, güçlü ve sağlıklı görünmeye çalışmanın gülünç merasiminde, tam anlamıyla komedi ve korku çakışmaktaydı.” Bkz., Primo Levi, If This is a Man ve The Truce, Londra: Abacus 1987, s. 133-134.

* Bahtin, 20. yüzyıl düşüncesinde etkili olmuş isimlerinden biridir ve geliştirdiği perspektif ve kavramlar doğrudan felsefi metinler üretmediğinde bile her zaman kuramsal tartışmaların merkezi konularında yer almıştır. Kendisinin doğrudan haberi olmadan, yaptığı çalışmalar yetmişli yıllar sonrası kuramsal sorunlara bir yanıt olma konumundadır. Onun çalışmaları Marksizm, Yapısalcılık (özellikle dilbilim), Göstergebilim alanlarıyla hem etkileşim halinde olmuş hem de bu alanları dolaylı ya da dolaysız etkilemiştir. Bakhtin düşün alanına karnaval, diyaloji, kronotop gibi çok önemli kavramlar armağan etmiştir. Döneminde Stalinizm ile başı derde girmiş ve Rabelais hakkındaki kitabını çok geç bastırabilmiştir. Bakhtin, zamanında bu kavram yaygınlaşmış olmamakla birlikte disiplinler arası düşünmenin en özgün örneklerinden birini ortaya koyar. Dilbilim, Marksizm, filoloji, antropoloji, edebiyat kuramı, felsefe ve hatta etnografya Bakhtin’in çalışma alanlarıdır; ancak Bakhtin tek tek bu disiplerin içine sıkıştırmaz kendini, aksine geniş kuramsal çerçevesini bu disiplinlerin tamamına yayar. Bu disiplinler arasılıkla onun geliştirdiği düşünme tarzının temel eleştirisi ve sorgulaması, Aydınlanmacı “evrensel akıl” kavramı ve buna bağlı “tek-sesli dünya görüşü” anlayışıdır diyebiliriz. Bakhtinci temel kavramları bu bağlamda ifade edecek olursak, “çok-dillilik”, “diyalojizm” ya da “diyalojik düşünme”, ve “merkezsizlik” gibi kavramlara ulaşırız. Karnaval teriminin ortaya çıkışı da bu noktayla ilişkilidir. Karnaval, yaşamın merkezcil bir yapıya sahip olduğu fikrinin yadsınması ve çok-seslilik üzerine bir anlayışın öne sürülmesini mümkün kılar. Bakhtinci Karnavalesk terimi bu anlamda, yaşamın çok-sesliliğini ve anlam çokluklarını kuramsal alanda değerlendiren, Dil’i ya da Kültür’ü bu anlamda soyut bir yapı olarak anlayan anlayıştan (Saussure’ün Yapısalcı dilbilim’i) uzaklaşmak olarak görülür.

[12] Bkz. Jaques Allain Miller, The Desire of Lacan, lacanian ink 14, Bahar 1999. Aynı sıçrama farklı bir kuramsal perspektiften Simon Critchley tarafından da algılanmıştır.

[13] Bkz., A. B. Yehohua, “An Attempt to Identify the Root Cause of Antisemitism”, Azure, 32, Bahar, 2008; www.azure.org.il adresinden ulaşılabilir.

[14]“Bu noktada tabu addedilen bir soruyu gündeme getirmek gerekir. Arap ülkeleri ile genel olarak Müslüman cemaatinin gözlerini İsrail devletine dikip durması ne anlama gelir? Bu durum Arap ülkelerine yönetilmiş gerçek bir tehdit çerçevesinde izah edilemeyeceğine göre /ne de olsa İsrail küçük bir toprak parçasını işgal ediyor) apaçık semptomatik bir nitelik taşıyor demektir. Kokuşmuş Suudi monarşisi ve müesses nizam karşıtı Arap popülist hareketleri gibi farklı güçlerin aynı düşmana, harici bir mütecavize odaklanması, içteki gerçek antagonizmadan uzak durma stratejisine işaret etmez mi? Neticede Yahudiler Arapların semptomu olarak -yani kendi toplumlarına içkin olan açmazla, yozlaşmışlıklarıyla yüzleşmeyi reddetmelerinin, modernliğin yarattığı sarsıntıyla başa çıkamamalarının tecessümü- olarak işlev görmektedir. İsraillilere gelirsek, onlar nihayetinde birer sömürgecidir. Filistin’de içine düştükleri müşkül durumun istisnai bir tarafı yoktur.” Bkz., Slavoj Zizek, Ahir Zamanlarda Yaşarken, Çok Merkezli Bir Dünyada Krizin Yankıları, çev. Erkal Ünal, Metis Yayıncılık, İstanbul, 2014, s. 182.

* Lacan’ın “1+1+a” şeklindeki formülünü en iyi örnekleyen sınıf mücadelesidir. İki sınır artı Yahudi fazla yani obje peti a, olarak tercüme edilebilir. Yahudi, antagonist ikilinin tamamlayıcı unsurudur.

[15]Bkz.,Slavoj Zizek, Ahir Zamanlarda Yaşarken, Çok Merkezli Bir Dünyada Krizin Yankıları, çev. Erkal Ünal, Metis Yayıncılık, İstanbul, 2014, s. 182-183.

[16] Bkz., A. g. e., s. 187.

* Yahudilik bir dizi niteliğe atıfla belirlendiği sürece amaç din değiştirmelerini sağlamak iken, Yahudi olma onların varlıklarının bir parçasına dair olduktan sonra sorununun tek çözüm yolu fiziksel imha gibi görünmüştür.

[17] Jacques Le Goff  (d. 1 Ocak 1924, Toulon- ö. 1 Nisan 2014, Paris) özellikle 12. ve 13. yüzyıl Orta Çağ tarihinde uzmanlaşmış, Fransız tarihçi. Pierre Nora ile birlikte 1970’li yıllarda Yeni Tarih (Nouvelle histoire) akımının önemli isimleri arasında gösterilir. Uluslararası entelektüel çevrede Orta Çağ tarihinin önemli isimlerinden Le Goff, hocası Marc Bloch tarafından kurulan Annales Okulu üyelerindendir.1972 yılında Fernand Braudel‘in ardından, École des hautes études en sciences sociales’in başına geçti. Bu görevi 1977 yılında François Furet’in devralması ile birlikte Le Goff kendini, Orta Çağ döneminde Batı Avrupa tarihsel antropoloji çalışmalarına adadı. Orta Çağ döneminde gerçekleştirilen başarılara ve değişime dikkatleri çekerek “Orta Çağ” ismine ve kronolojisine karşı itirazlarda bulunmuştur. Bunu yaparken özellikle 12. yüzyıl Rönesans hareketini örnek göstermiştir. Le Goff, tarih biliminde Orta Çağ dönemi konusunda oluşan kamplaşmada bu dönemin önemini küçümseyen veya abartan taraflara karşı eşit mesafede oldu. Orta Çağın kendine has bir medeniyet olduğunu ve onun Greko-Roman antikitesi ile modern dünyadan ayrı değerlendirilmesi gerektiğini savundu. Son çalışmaları arasında içinde bulunduğu ekolün üzerinde fazla durmadığı biyografi alanında yankı getiren iki eseri bulunur: Bu iki eserinde, Aziz kabul edilen tek Fransa kralı, IX. Louis’in hayatı ve bir İtalyan keşiş olan Saint François d’Assise’nin hayatı anlatılır. 2004 yılında, Hollanda Güzel Sanatlar ve Bilimler Krallık Akademisi (Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen) tarafından verilen Dr A. H. Heineken ödülüne tarih alanında layık görüldü. Eserleri, Orta Çağ Batı Uygarlığı, çeviren Hanife Güven& Uğur Güven, Dokuz Eylül Yayınları, Gençlere Avrupa Tarihi, çeviren Alp Tümertekin, Orta Çağda Entelektüeller, Ayrıntı Yayınları, Çocuklar için Orta Çağ, jean-Louis Schlegel ile çeviren Orçun Türkay, Yapı Kredi Yayınları.

[18] Jean Claude Milner, 1941 Paris doğumlu, Fransız dilbilimci ve filozof. Zenon’un paradokslarının edebi tekniği isimli yazısı Zizek’in Yamuk Bakmak adlı kitabında irdelenir. Çokkültürlü ve hoşgörülü Avrupa kimliğindeki Yahudi unsuru gibi kriminal tipolojileri incelerken Lacan’ın yasaya Jouissance ile direnme olgusunu kullanır. Roland Barthes ve Mallarme gibi Fransız entelektüel hayatı üzerine çalışmaları bulunmaktadır.

* Bu acziyetin izleri henüz 1929 yılında Ernst Cassier ile Heidegger arasında geçen ve oturumun sonunda Heidegger’in tokalaşmayı reddederek muhatabına son derece kaba davrandığı ünlü Davos tartışmasında dahi görülebilir.

[19] Bkz.,Slavoj Zizek, Ahir Zamanlarda Yaşarken, Çok Merkezli Bir Dünyada Krizin Yankıları, çev. Erkal Ünal, Metis Yayıncılık, İstanbul, 2014, s.190.


*Yazılar, yazarlarının sorumluluğundadır, Fikirtepe‘nin kurumsal politikasını yansıtmayabilir.

** Bu yazıya şu şekilde atıf verebilirsiniz:

Yonca Gökalp, “Hitler, Muselmann, Yahudi ve Tözsüz Öznellik” https://www.fikirtepemedya.com/felsefe/hitler-muselmann-yahudi-ve-tozsuz-oznellik/ (Yayın Tarihi: 30 Haziran 2024).

***Bu yazıyı PDF olarak indirebilirsiniz:

Visited 22 times, 1 visit(s) today

Close