Dünya, artık acıya doymuş bir bellekle yaşıyor. Haritalar yalnızca coğrafi sınırları değil, zulmün coğrafyasını da gösteriyor aynı zamanda. Filistin’de bombalar altında can veren insanların çığlıkları, Doğu Türkistan’da sessizce kimliği silinen Uygur halkı, Myanmar’da mezâlimden kaçmak için ormanlara sığınan Rohingyalar, Yemen’de açlıktan ölen bebekler, Ukrayna’da hiç hak etmedikleri bir savaşın göbeğine çekilen toplum ve Kongo’nun madenlerinde hâlen daha tükenen hayatlar… Hepsi aynı insanlığın farklı dillerde yankılanan feryatlarıdır. Muhibbî mahlasıyla şiirler yazan Sultan I. Süleyman’ın da bir beytinde ifade ettiği gibi: “Kadd-i yâri kimi halkın serv okur kimi elif / Cümlenin maksûdu bir ammâ rivâyet muhtelif.” Ancak dünyanın yaşanan bunca acıya eşit bir duyarlılıkla eğildiğini söylemek oldukça zor. Kimin ölümü haber değeri taşır, kimin acısı siyaseten kullanışlıdır, kimin yaşamı “yas tutulmaya değerdir?” sorusu, artık yalnızca felsefi değil, ahlâkî bir mesele konumunda.
Judith Butler, Precarious Life ve Frames of War adlı eserlerinde, modern dünyanın bu ahlâkî çöküşünü derinlemesine inceler. Ona göre, her toplum görünmez bir hiyerarşi kurarak hangi hayatların değerli, hangilerinin değersiz olduğunu belirler. Bu, yalnızca ölümün siyasallaşması değil, yaşamın kendisinin politik bir çerçeveye mahkûm edilmesidir. Bir yaşam, tanınmadığı ve görülmediği sürece “yas tutulabilir” (grievable lives) kabul edilmez. Butler’a göre, yas tutmak bir tanıma eylemidir: Varlığını kabul etmediğimiz bir yaşam için yas tutamayız.
Tam da burada, Türk toplumunun kolektif duyarlılığında maalesef temaşa ettiğimiz derin bir çelişki karşımızda beliriyor. Açıkça ifade edeyim: Acı, Türkiye sosyolojisinde ideolojik bir süzgeçten geçirilerek seçiliyor. Kimliği, inancı veya ulusu bize yakın olanın ölümü öfke yaratırken, ötekinin acısı sessizlikle geçiştiriliyor. Böylece yas, evrensel bir duygu olmaktan çıkarak, kimlik ve aidiyetle sınırlı bir refleks hâline geliyor. Oysa bir insanın, bir halkın, bir toplumun ölümü karşısında sarsılmak için onun dinî ya da etnik bir üst kimliğe ihtiyacı olmadığını bilmemiz lazım. İstisnasız, hem hiçbir inanca ya da etnisiteye dayalı mensubiyetlerin bir üst kimlik olamayacağının hem de tümünün “insan” üst kimliğinin birer alt başlığı olduğunun farkındalığına erişmemiz neden bu kadar zor?
Türkiye’de temaşa etmeye başladığımız, yasın bu seçici hâli, toplumsal vicdanın olduğu kadar entelektüel ahlakın da çürümesidir aslında. Çünkü yasın ideolojik sınırlarla belirlenmesi, onu bir vicdan eylemi olmaktan çıkarır. Butler’ın da işaret ettiği gibi, toplumlar kendi “yas rejimlerini” kurar. Böylelikle kimin için ağlanacağını, kimin için susulacağını belirleyen görünmez iktidar mekanizmaları oluşur. Bizim toplumumuzda bu mekanizmalar artık vicdanın yerini almaya başlıyor.
Judith Butler, “yas tutulmaya değer hayatlar” kavramını yalnızca bir etik öneri değil, çağdaş dünyanın bilgi rejimlerini sorgulayan bir çerçeve olarak ele alıyor. Butler’a göre her toplum, görünmez bir “çerçeve” (frame) üretir ve bu çerçeve, yaşamın anlamını kimin için ve ne kadar tanıyacağımızı belirler. Medya, siyaset, ulusal mitolojiler ve dinî anlatılar, bu çerçevenin sınırlarını çizen ve maziyle yakın irtibatlı kodlarla çalışan mekanizmalardır. Böylelikle çerçevenin dışında kalan hayatlar, öldüğünde ya da öldürüldüğünde yalnızca bir sayı, bir istatistik, bir “haber” başlığı olarak kalır. Mesela Batı dünyasında bu durum son derece belirgindir. Ukrayna’da ölen bir çocuk, faili Rusya olduğu için “trajedinin simgesi” olurken, Gazze’de ölen bir çocuk, faili İsrail olduğu için “çatışmanın kaçınılmaz sonucu” olarak görülüyor. Halbuki aynı bombalar, aynı ölümler; ama farklı yas biçimleri. Bu seçicilik yalnız Türkiye’de değil, küresel vicdanda da hüküm sürüyor. Butler’ın sarsıcı sorusu işte tam bu noktada yer alıyor: “Hangi hayatların yasını tutmaya değer buluyoruz ve bu değeri belirleme hakkını kimden alıyoruz?”
Bu sorunun bir muhatabının da Türkiye’nin kolektif bilinci olduğunun altını çiziyorum. Çünkü biz de aynı seçiciliği kendi içimizde yeniden üretmeye başladığımızı üzülerek ifade etmek zorundayım. Filistin’de yaşanan trajedi karşısında öfkeye boğulan bir zihin, Doğu Türkistan’da yaşanan sessiz soykırımı çoğu zaman görmezden gelir; ya da tam tersine, etnik kimlik benzerliğini ya da tarihsel intikam duygusunu merkeze alarak Filistin’deki acıya dışarıda, uzakta bir yer arıyor. Böylece acının, ideolojinin alanına çekildiği, evrensel olan insanîlikten ve vicdanîlikten ziyade yerel kimlik tarafından belirlendiği bir manzara çıkıyor ortaya. Edward Said’in “aydın sorumluluğu” kavramı bu bağlamda Butler’ın düşüncesiyle birleşiyor. Said’e göre aydın, kendi ulusal veya dinsel aidiyetinin ötesine geçerek ezilenin yanında durmakla yükümlüdür. Tanıklık, bir aidiyet değil, bir vicdan eylemidir. Butler da benzer biçimde, insanın evrensel kırılganlığını merkeze alarak, yaşamın politik olarak çerçevelenmesine karşı çıkar. Her iki düşünür de ötekinin acısına duyarsız kalan bir dünyanın ahlâkî meşruiyetini sorgular. Bu nedenle “yas tutulmaya değer hayatlar” kavramı yalnızca bir kavramsal analiz değil, aynı zamanda çağımızın vicdan aynasıdır. Kim için ağladığımız, kime sustuğumuz, aslında bizim kim olduğumuzu belirler. Bir toplumun yas haritası, onun kolektif etik bilincinin haritasıdır ve bu harita ideolojik çizgilerle çizilmeye başlandığında, insanın evrensel vicdanı silinmeye başlar.
İnsanın evrensel acılara verdiği tepki, onun benlik algısıyla doğrudan ilişkilidir. Butler’ın düşüncesinde “yas”, yalnızca kaybın ardından gelen bir duygusal durum değil, insanın kendi varlığını başkasının kırılganlığıyla tanıma biçimidir. Ancak bu tanıma, ideolojik kimliklerle kuşatılmış bir bilinçte kolayca bozulur. İnsan, kendinden olmayanın acısını gördüğünde, çoğu zaman kendi kimliğinin sınırlarını tehdit altında hisseder. Bu nedenle, “bizden olmayanın” acısı çoğu kez bilinçli bir şekilde ikinci plana itilir; empati, yerini gerekçelere, tanıklık ise açıklamalara bırakır. Bu bireysel savunma mekanizması, toplumsal düzeyde ideolojik pozisyonlara dönüşür; böylece modern toplumlarda acının siyasallaşması bu eğilimin kaçınılmaz sonucu hâline gelir. Artık hiçbir ölüm, yalnızca bir ölüm değildir ve her kayıp bir aidiyet meselesine dönüşmüştür. Oysa yas tutmak, kimliği askıya alabilme cesareti gerektirir. Başkasının acısını kendi kırılganlığıyla özdeşleştirebilmek, benliğin konfor alanından çıkmayı gerektirir. Toplumlar çoğu zaman bu riski göze almak istemez; çünkü başkasının acısını tanımak, kendi ahlâkî üstünlük algısını da sorgulamayı zorunlu kılar.
Türkiye’deki ideolojik kutuplaşma, bu eğilimin yerel ama en somut bir örneği. Bazı kesimler evrensel acıları dini aidiyetle, bazıları etnik veya ulusal kimlikle sınırlı bir biçimde gözlemliyor. Ancak bu farklılıklar, özünde aynı psikolojik mekanizmanın ürünü. Bu seçiciliğin toplumsal izdüşümü de açık biçimde gözlemlenebiliyor. Bu seçiciliğin yalnızca politik değil, aynı zamanda epistemik bir sorun olduğu kanaatindeyim. Çünkü bilginin Türk sosyolojisinde artık gerçeklere değil, kimliklere dayanmaya başladığını gözlemliyorum. Neye inanıldığına göre değil, kimden duyulduğuna göre karar verilen bu tarz sosyal durumlar, empatiyi bir tercih meselesine indirger. Böylece başkasının acısına yabancılaşma, zamanla kendi insanlığımıza da yabancılaşmaya dönüşür. İnsan, başkasının acısını göremediği anda kendi vicdanını da yitirmeye başlar. Türkiye’de Filistin’deki ve Doğu Türkistan’daki zulme olan tepkiler, böyle bir yas seçiciliğinin gölgesinde yükseliyor. Filistin ve Gazze daha çok İslamcı nazariyenin dikkatindeyken, Doğu Türkistan ve Urumçi, ekseriyetle milliyetçi/ulusalcı sosyo-politik zümrenin, İslamcı kesimin Filistin odağına karşı mütekabiliyet güdüsüyle yaklaştığı bir konu olarak gündeme geliyor. Bunların yanında da her ikisine de mesafeyle, gözlemci pozisyonunda yaklaşan bir sol sosyo-politik var.
Toplumların acıya verdiği tepki, yalnızca politik yönelimlerin değil, derin psikolojik eğilimlerin de yansımasıdır. İdeolojiler, insanın acıyla kurduğu ilişkiyi biçimlendiren görünmez kalıplar üretir. Türk düşünce tarihinin üç saç ayağı olan İslamcılık, milliyetçilik ve sol düşünce, bu topraklarda farklı tarihsel zeminlerden doğmuş olsalar da hepsi, teoride, adaleti savunmak ve mazlumdan yana olmak gibi ideal gayeler etrafında birleşse de pratiğe baktığımızda zamanla bu adalet ve hakkaniyet duygusunun, kendi kimliğini koruma içgüdüsüyle birleştiğini ve başkasının acısına yönelik algıda seçiciliğin oluşmaya başladığını gözlemliyoruz. Türk sosyolojisinde, Filistin ve Doğu Türkistan, bu seçiciliğe kurban edilen iki insanî alan olarak çıkıyor karşımıza.
İslamcı duyarlılık, Filistin meselesinde yoğun bir aidiyet duygusuyla hareket ediyor. Çünkü bu durum, yalnızca dini inançtan değil, ortak bir tarihsel hafızadan da besleniyor. Özellikle Kudüs’ün, İslam coğrafyasının kalbi olarak görülmesi, zulme ve açık bir soykırıma uğrayan halkın Müslüman olması ve Gazze halkının 2007’de yapılan seçimlerin ardından Müslüman Kardeşler grubunun içinden neşet eden, İslamcı ideolojiye mensup Hamas tarafından idare edilmesi, Filistin siyasetine İslamcılar nezdinde imanla ilişkilendirilen bir kutsal sorumluluk mahiyeti kazandırıyor. Fakat diğer taraftan, dinî kimliği üst kimlik olarak anlamlandıran bu psikolojik bağ, kendi içerisinde dayanışmayı güçlü kılarken tümel farkındalığı da sınırlıyor. Çünkü din, inanç objesi olmaktan çıkarılıp politik bir obje hâline getirildiğinde, tarih, inanç, coğrafya ve ideoloji birbirine karışır; kutsal olan, artık metafizik bir anlam alanı değil, siyasal bir aidiyet aracına dönüşür. Bu durumda iman, birleştirici bir vicdan ortaklığı olmaktan çok, sınır çizen bir kimlik göstergesi hâline gelir. Bu yüzden inanç, kendisini ideolojik söylemin içinde yeniden tanımladığında, birleştirici olduğu kadar dışlayıcı da olabiliyor. İşte bu nedenle, Doğu Türkistan’daki trajedi, aynı dini çerçevede anlam kazansa dahi aynı duygusal karşılığı siyasal İslam’dan bulamıyor. Burada çok önemli bir notanın altını çizmek istiyorum: Bir ideoloji olarak İslamcılığın sınırları, bir din olarak İslamiyet’in sınırları kadar geniş değildir. Dinin evrenselliği, ideolojinin daraltıcı doğasında kaybolur. Çünkü ideoloji, inancın evrensel boyutlarını değil, kendi jeokültürel ve tarihsel tecrübesini merkeze alır. Zira Çin’in baskı politikaları altında Sincan Özerk Bölgesi’nde sessiz bir mezâlime ve soykırıma maruz bırakılan mazlum Uygur halkının da Müslüman olduğunu göz önünde tuttuğumuzda, İslamcı cenahta gözlemlenen bu daha kısıtlı farkındalık, dini mensubiyetten ziyade bölgesel, ideolojik bir aidiyetten mülhem görünmektedir. Siyasal İslam’ın tepkisel bilinci, acıyı teolojik bir düzlemde değil, kendi politik haritası içinde konumlandırır. Dolayısıyla İslamcı zümrenin Uygur halkına karşı söz konusu kısıtlı farkındalık hâlinin temel motivasyonu teolojik değil, psikolojiktir. İnsan zihni, bir ideolojiye bağlı olmanın verdiği aidiyetle oluşturduğu güvenli sınırlar içerisinde hissettiği (ve seçtiği) acıyı daha kolay sahiplenir. Bu seçicilik, farkında olmadan inancın evrensel çağrısını ideolojik bir sessizliğe dönüştürür. Urumçi, bu anlamda İslamcı nazariyenin, bir ideoloji olarak muhatap aldığı coğrafi ve tarihsel aidiyeti sebebiyle siyasal İslam’ın doktrinsel sınırlarının dışında kalan bir yerdir; ama aynı yer, o sınırların daha geniş bir duyarlılıkla yeniden çizilmesi gereken yerdir aynı zamanda.
Milliyetçi/ulusal psikoloji de İslamcı psikoloji gibi benzer biçimde, acıyı “yakınlık” üzerinden anlamlandırır ve bu “yakınlık” hâlini etnik ve kültürel aidiyetle kodlar. Milliyetçiliğin ve ulusalcılığın, Saussure mantığından hareketle göstergelerin, gösterilenlerin ve bu ikisinin neticesinde ortaya çıkan kavram dağarcığının kendi içerisinde, birbirinden ayrıldığı yerler vardır. Fakat evrensel duyarlılık algılarında ve motivasyon kaynaklarında ortaklıklar olduğu için bu iki sosyo-politiği terminolojide beraber kullanıyorum.
Burada da esasında evrensel olan farkındalıklar, etnik ve kültürel pusulalarla ve aynı kodlarla belirleniyor. Doğu Türkistan’daki zulüm, milliyetçi/ulusalcı cenah için bu nedenle güçlü bir duygusal yankı uyandırıyor; çünkü oradaki mağduriyet, “bizim soyumuzdan gelenlerin” uğradığı bir haksızlık olarak görülüyor. Bu duyarlılığın kaynağını ise köken üzerinden değil, özdeşleşme güdüsü üzerinden anlamak gerekiyor. Milliyetçi bilinç, benzerlikler üzerinden empati kurar. Fakat bu empati, evrensel adaletin sınırlarını aşmakta zorlanır. Filistin’deki acı, çoğu zaman “bizden olmayanların” meselesi gibi algılanır. İşte burada da aynı psikolojik mekanizmanın devreye girdiğini görüyoruz: kendine benzeyeni koruma içgüdüsü. İdeolojik biçimleri farklı olsa da hem inanç merkezli hem ulus merkezli düşünce biçimleri, acıya mesafe koyarak kendi bütünlüğünü koruyor.
Siyasal İslamcı nazariyenin, Filistin’i sahiplenme süresince sergilediği tekelleştirici, ötekileştirici, yalnızca kendine aitliğe yaslanan bir retorik geliştirici, dolayısıyla da evrensel dile sahip olması gereken bir insanlık trajedisini siyasal, teokratik düzlemde “İslamlaştırıcı” tavrına ve Müslüman toplumların zaman içinde sekülerleşmesine bağlı olarak yitirmeye başladığı meşruiyetini tekrar diriltmek adına Filistin’i kendisine varoluşsal bir motivasyon olarak edinme iştiyakına, bunun üzerine bir de iktidar partisiyle olan epistemik ve ontolojik temasını da kullanarak bilinçli bir yalnızlığı kutsama teşebbüslerine dair görülerimi başka bir yazımda beyan ettiğim için buradaki detaylandırma hakkımı milliyetçi/ulusalcı psikolojinin Gazze ve Filistin’e dair reaksiyon dinamikleri üzerinde biraz daha durarak kullanmak istiyorum.
Milliyetçi psikolojinin Filistin meselesine gösterdiği mesafenin ardında ideolojik aidiyetle birlikte çok katmanlı bir tarihsel ve coğrafi kırılmanın da olduğu bir gerçek. Türk milliyetçiliği, modern kimliğini Osmanlı’nın dağılma süreci içinde inşa ettiği için tam bu süreçte yaşanan Arap isyanları, kolektif bilinçte Araplara karşı derin bir güven kaybı yaratmıştır. Hicaz çöllerinde yükselen ayrılıkçı dalgalar, ulusal hafızada “ihanet” olarak kodlanmış ve bu anlatı, Arap coğrafyasına karşı duygusal bir soğuma üretmiştir. Filistin de bu soğumanın merkezinde yer alır. Çünkü Filistin, hem coğrafi olarak kaybedilen imparatorluk hinterlandının sembolü, hem de milliyetçiliğin kendi varlığını tanımlarken sınır dışına ittiği bir bölge olarak zihinlere kodlanıyor. Bu nedenle Filistin’deki zulüm, milliyetçi zihin için yalnızca bir dış politika sorunu değil, bastırılmış bir tarihsel belleğin yeniden açılması anlamına geliyor.
Ulus-devletin görece dar tanımlı kimlik anlayışı, bu mesafeyi daha da derinleştirir. Cumhuriyet ideolojisi, evrensel ümmet bilincinin yerine “toprak ve soy” merkezli bir aidiyet ürettiği için bu yeni aidiyet biçiminin, evrensel duyarlılıkları algılamada sınırlı olmak gibi bir handikapı da var. Milliyetçi psikoloji, kendi millî, fikrî ve etnik sınırları içindeki insanların acısına daha derin bir duyarlılık gösterirken, sınır ötesindeki acıyı bir “başka coğrafyanın meselesi” olarak görme eğilimindedir çünkü. Bu eğilim, modern ulus-devletin doğal bir sonucudur. Zira, sınırlar yalnızca toprağı değil, evrensel duyarlılığı da çevreler.
Psikolojik düzeyde bu tutum bir tür savunma mekanizmasıdır aynı zamanda. Ulusal kimlik, sürekli tehdit algısıyla varlığını sürdürdüğü için, dışarıdaki acıya duyarsızlık, içerideki güvenliğin bir parçası hâline gelir. Başkasının trajedisi, “kolektif sorumluluk” olarak görülmede zorluk yaşar; böylece vicdan, fikrî, etnik ve kültürel sınırların içinde tutulan bir duyguya dönüşür. Ancak bu durum, milliyetçiliğin en temel iddiası olan “onur ve adalet” fikriyle de temelden çelişir. Çünkü adalet, coğrafi sınırlarla daraltılırsa, ahlak, yerini aidiyete bırakır. Evrensel zulmü görmezden gelen milliyetçilik, sonunda kendi varlık gerekçesini tüketmeye başlar. Çünkü bir millet, yalnızca kendini koruduğu ölçüde değil, başkasının hakkını savunduğu ölçüde de büyüktür.
Sol duyarlılıklar ise bu iki politik eğilimin karşısında, teorik olarak evrensel bir adalet fikriyle konumlanmış vaziyette. İnsan hakları, sömürge karşıtlığı ve özgürlük idealleri, solun vicdan haritasını oluşturan sosyo-politik motivasyonlardır. Bu yüzden Filistin, anti-emperyalist mücadelenin sembolü olarak her zaman güçlü bir yer tutmuştur. Ancak bu evrensel duyarlılığın, “üst kimliği” Türk olan Doğu Türkistan ya da aynı “üst kimliği Arap ve Müslüman” olan Filistin söz konusu olduğunda aynı refleksi gösteremediğini temaşa ediyoruz. Bunun en temel sebebini aynı şekilde politikada değil, psikolojide buluyoruz. Sol düşünce, Marx’tan gelen diyalektik geleneğine uygun olarak “mazlum–zalim” diyalektiğini tarihsel kalıplar içinde okumuştur. Yani acının failine göre empati geliştirme durumudur bu. Böylece adalet fikri sol duyarlılıklarda evrensel bir ilke olmaktan çıkıp, tarihsel tarafgirliğin duygusal bir uzantısına dönüşmüştür.
Aslında bütün bu eğilimlerin ortak paydasında, insanın kendini koruma arzusunun olduğunu ve Butler’ın işaret ettiği “yasın çerçevesi” kavramının bu şekilde ideolojik biçimlere büründüğünü söylemek mümkün. Siyasal İslam için bu çerçeve “iman topluluğu”yken, milliyetçilikte “ulus kimliği”, sol düşüncede ise “tarihsel haklılık” duygusu olarak çıkıyor karşımıza. Her biri kendi iç mantığında tutarlı davrandığını söyleyebilirim; fakat, kendinden olmayanın acısını tanımakta zorlanmak gibi psikolojik hâlde de buluştuklarını ifade etmeliyim. Bu zorluk, yalnızca ideolojik değil, aynı zamanda varoluşsaldır. Çünkü başkasının acısını görmek, insanın kendi kırılganlığını fark etmesi demektir. İnsan, dayanamadığı bu farkındalığı bastırarak bir taraftan da kendini korur. İdeolojiler de bu bastırmayı meşrulaştıran duygusal kalkanlar olarak karşımıza çıkar. Oysa zulüm, kimliğe göre anlamını değiştirmez. Filistinli bir çocuğun ölümüyle, Uygur bir annenin sessiz kayboluşu arasında asla ahlâkî bir fark yoktur. Her ikisi de aynı insan onurunun ihlalidir. Zulüm, kim tarafından yapılırsa yapılsın, acının evrensel niteliğini azaltmaz. İşte bu nedenle zulümde asla mukayese olmaz. Mukayese etmek, zulmü bir yarışa dönüştürür; zulüm, karşılaştırılamaz bir insanlık suçuyken, bu sınırlı tavırlarla mukayeseye tabi tutulursa, o zulüm yarışa dönüşür.
Bu noktada asıl mesele, hangi ideolojinin daha tutarlı olduğu değil, hangisinin kendi sınırlarını aşarak ötekinin acısına yaklaşabildiği kabiliyetindedir. Çünkü insanın gerçek ahlâkî olgunluğu, en yakınındakine değil, en uzaktakine duyduğu merhametle ölçülür. Bir toplum, kendi ideolojik aynasından sıyrılıp başkasının gözünden bakabildiği ve tarafgirlikten sıyrılarak ortak bir vicdana dâhil olabildiği ölçüde olgunlaşmış, Farâbî’nin tabiriyle “fâzıl”laşmış demektir; çünkü düşünmeyi bırakmak, Arendt’in ifadesiyle, kötülüğün sıradanlığına kapı aralamaktır. Gazze’de bombalanan bir anneyle, Urumçi’de kürtaja zorlanan bir annenin kaderi aynı ahlâkî düzlemde durur; fark, yalnızca toplumların bakış açısındadır. Hannah Arendt’in ortaya koyduğu “kötülüğün sıradanlığı” kavramının, söz konusu tepkisizlikler, göz ardı edişler, ideolojilere göre karar verişler ve yas tutulmaya değer buluşlar açısından bir toplum için ne kadar büyük bir tehlike arz ettiğinin altını çizmek istiyorum. Çünkü Arendt’e göre kötülük, çoğu zaman büyük nefretlerden değil, düşünmeyi bırakmaktan doğar ve insan, başkasının acısı karşısında “benim meselem değil” dediği anda, kötülüğün parçası olmuş demektir.
Bir zulmü diğerine tercih etmek, yalnızca aklın değil, vicdanın da çürümesidir. Çünkü kim zulmü tartmaya kalkarsa, insana dair en temel hakikati yitirir. Mukayese eden zihin, hakikati değil, kendi konforunu korur. Böyle bir zihnin merhameti hesaplı, öfkesi yönlendirilmiştir. Bu, yalnızca politik bir tutum değil, derin bir ahlâkî körlüktür aynı zamanda. Çünkü zulmü ölçmeye çalışan, aslında onu meşrulaştırır. Adalet, taraf tutan bir duygunun değil, kimlikleri aşan bir bilincin ürünü olması gerekir. Bu yüzden, bugün için insanlığın önündeki en büyük tehdit, söz konusu olan ve bir an evvel sona ermesini murat ettiğimiz zulümlerin kendisi kadar, onun karşısında “seçici bir yas” tutan vicdanlardır. Filistin de Doğu Türkistan da hiçbir ideolojinin malı, hiçbir inanç grubunun mülkü değildir. Bu iki trajedi, ancak bütün aidiyetlerin ötesinde, insanlığın ortak vicdanında anlam bulabilir. Çünkü acı, ideolojik bir dille taşındığında kutsallığını kaybeder. Evrensel duyarlılık, belirli bir kimliğin ve aidiyetin hizmetine girdiğinde anlamını yitirir. Zulmün evrensel hakikati, kimliklerden bağımsızlaştığı ölçüde parıldar. Zulüm, ancak tüm sınırlı mensubiyetlerden, aidiyetlerden, ideolojilerden ve kimliklerden emansipe edildiğinde yani özgürleştirildiğinde hakikatin saf yüzüne kavuşur. Hem Gazze’nin hem de Urumçi’nin, sınırları belli dar düşünce kalıplarıyla hatırlanmaktan ve anılmaktan daha önce ideolojilerin seçici tavrından azade kılınıp zihnin evrenselliğinde özgürleştirilmesi gerekiyor.
